ترجمه کتاب سکچوالیته

ترجمه کتاب سکچوآلیته، اثر جفری ویکس، دارای ۶ فصل است. اصل انگلیسی آن ۱۹۴ صفحه است. در هر هفته قسمتی از یک فصل در اندیشه زمانه منتشر می‌شود. مطلب به گونه‌ای است که می‌توان از هر جایی خواندن آن را آغاز کرد، هر چند طبیعی است که بهتر است بر مبنای نظم کتاب خوانده شود. پس از انتشار کتاب به صورت پاورقی کل آن در کتابخانه زمانه عرضه خواهد شد.

پیشگفتارها

پیشگفتار مترجم فارسی

مطالعاتِ امور جنسی، حوزه‌ای بسیار نوپاست و به بررسی جنبه‌های مختلف (هنری، فرهنگی، اقتصادی، جغرافیایی، تاریخی، ادبی، سیاسی، و روان‌شناختی) امور جنسی می‌پردازد؛ بنابراین، بینارشته‌ای است و می‌کوشد تا امور جنسی را در تقاطعی از مفاهیمِ تواناییِ جسمانی و سن و طبقه و قومیت و جنسیت و هویت جنسیتی و بهداشت و ملیت و نژاد و دین و هویت جنسی بکاود. با این‌که عمر زیادی از این مطالعات نمی‌گذرد اما کارهای بسیاری در این زمینه انجام گرفته است و کتاب‌ها و مقالاتِ بسیاری در این حوزه منتشر شده است و چنین رشته‌ای در دانشگاه‌ها تدریس می‌شود. کتاب «سکسوآلیته» (۱۹۸۶، ۲۰۰۳، ۲۰۰۹) نوشته‌ی جفری ویکس نیز در زمره‌ی همین ادبیات است.

اگر کسی به حوزه‌ی مطالعات امور جنسی و هم‌چنین مطالعات تاریخی و جامعه‌شناختی در زمینه‌ی دگرباشانِ جنسی کرده باشد، به احتمال بسیار با نام و اهمیتِ کار جفری ویکس آشناست. وی یکی از دانشگاهیانِ انگلیسیِ پیشگام بود که در «جبهه‌ی رهایی همجنسگرایان» مشارکت داشته و یکی از اعضای موسسِ نشریه‌ی «چپ گی» بوده که در ده شماره (۱۹۷۵ تا ۱۹۸۰) منتشر گشت.

جفری ویکس کتاب‌های بسیاری در حوزه‌های متعددی منتشر کرده که برخی از آن‌ها که مستقیما به امور جنسی مربوط می‌شوند عبارتند از: امور جنسی و ناخشنودی‌های‌اش (۱۹۹۳)؛ سکس، سیاست و جامعه (۱۹۸۹)؛ علیه طبیعت: مقالاتی درباره‌ی تاریخ و امور جنسی و هویت (۱۹۹۱)؛ اخلاق‌های ابداع‌شده: ارزش‌های جنسی در عصر عدم‌قطعیت (۱۹۹۵)؛ ایجادِ تاریخ جنسی (۲۰۰۰).

وی هم‌اکنون در دانشگاه «London South Bank» استادِ پژوهشگر است.

پیشگفتار ویراستار بر ویراست اول

همان‌طور که جفری ویکس در این کتاب اشاره می‌کند، ما همگی تقریبا برنامه‌ریزی شده‌ایم تا امور جنسی‌مان را چیزی کاملا طبیعی بدانیم. البته پُر واضح است که روابط جنسی یکی از شکل‌های روابط اجتماعی است، اما ما – دست‌کم در عرف عام – عادت کرده‌ایم که روابط اجتماعی را نیز چیزی «طبیعی» بدانیم. این وظیفه‌ی جامعه‌شناسی و دیگر علوم اجتماعی است که طبیعت‌گرایی را «واسازی» کنند و مشخص کنند که کنش‌ها چه‌طور از طریق تعاملِ اجتماعی معنا و فحوا پیدا می‌کنند. چرا نباید امور جنسی را در اصل پدیده‌ای بدانیم که از نظر اجتماعی مشروط است، یا نباید گوییم مثل بازی شطرنج یا روشِ آشپزی است.

نسلِ فیلسوفانِ آزادی‌خواه دوره پس از جنگ جهانی دوم ما را عادت داده‌اند که دنبالِ امور جنسی «طبیعی» و سرکوب‌نشده باشیم، انگار که اساسا شکلی ذاتی از روابط جنسی هست که در حوزه‌ی فرااخلاقی‌ای نمود دارد. همین نسل اما هم‌زمان محلی برای احیای دوباره‌ی همجنسگرایی و دگرجنس‌پوشی و بچه‌بازی و مباحثِ آتشین و انتقادی درباره‌ی مذاکره‌ی هویتِ جنسیتی شده است. همان‌طور که میشل فوکو (فیلسوف-تاریخ‌دان) اشاره می‌کند، امور جنسی چیزی بیش از یک برساخته‌ی تاریخی نیست. معنا و نمودِ امور جنسی پهناورتر یا بسیط‌تر از نمودهای مشخصِ اجتماعی و تاریخی‌اش نیست، و نمی‌توان شکل‌ها و تنوع‌های امور جنسی را توضیح داد مگر این‌که زمینه‌ی تاریخی و اجتماعی آن‌ها [شکل‌ها و تنوع‌ها] را بررسی کرد و توضیح داد.

جفری ویکس نوشته‌های بسیاری در حوزه‌ای دارد که می‌توان «جامعه‌شناسی جدیدِ امور جنسی» نامید، و نماینده‌ی آن علاقه‌ی دانشگاهی‌ای است که زمانی «حاشیه‌ای» بود و اینک اما کاملا شناخته‌شده و معتبر است. این پدیده‌ای است با نمودی اندکی کنایه‌آمیزکه امور جنسی بر تمام ابعادِ فرهنگِ عامه (مقایسه شود با: توده‌ی رسانه‌های جنسی‌ای که اخیرا در جوامع غربی در دسترس هستند، و حضورِ غالبِ تخیلِ جنسی در تبلیغات) غلبه یافته است و در همان حال چشم‌اندازهای جدیدی درباره‌ی سکسوآلیته شکل گرفته که می‌خواهند امور جنسی را به‌عنوان یک نمودِ فرهنگیْ واسازی کنند. هرچند، ما حالا آن‌قدر با سکسوآلیته درگیر هستیم که وقت‌اش رسیده تا این ایدئولوژیِ فراگیرنده را تفسیر کنیم و توضیح دهیم.

یکی از جنبه‌های مهمِ علاقمندیِ معاصرین به امور جنسی، پیوندی است که امور جنسی با مساله‌های خانواده و خویشاوندی و سازمانِ خانه دارد. «تاریخِ خانواده» به‌عنوان حوزه‌ای دانشگاهی، شانه‌به‌شانه‌ی رشدِ ابتکاراتِ سیاستِ اجتماعی و مداخلاتِ اجتماعی در زندگیِ خانواده‌ها و ظهورِ حوزه‌ی سیاستِ زیستی (bio-politics) (که کارِ حکومت را تنظیم‌گری و کنترل‌کردن می‌داند) به‌طور فزاینده‌ای رشد کرده است. هم درمان‌گری‌های روان‌شناختی و هم درمان‌گری‌های اجتماعی، توجه‌ی زیادی را به جنبه‌ی جنسیِ زیستِ مراجعین‌شان اختصاص می‌دهند. شاید این جنبه‌ی کنترلِ اجتماعی، کاملا جدید نباشد؛ چون در جوامعِ غربی در دوره‌ی پیشاصنعتی نیز کلیسا و اهالیِ روستا – هم‌چون حکومت‌های مدرنِ امروزی – دست‌کم به تنظیم‌کردن و سازمان‌دهیِ رفتارِ جنسی می‌پرداختند.

اما چیزی که در جوامعِ مدرنِ غربیْ متفاوت و اساسا جدید است، توجهی است که به عقلانی‌کردنِ امور جنسی مبذول شده و استیلایی است که امور جنسی بر مطالعاتِ علمی یافته. جفری ویکس در کتابِ خویش که بحثِ جامعه‌شناسیِ امور جنسی را مُفَصّل و دقیق مطرح کرده، پیوندِ امور جنسی به زمینه‌ی اجتماعی-تاریخی‌اش را به شیوه‌ای کاویده که نشان می‌دهد سکس چه‌طور از نظر اجتماعی و به‌طور پیچیده‌ای برساخته شده است. این امر طبیعتا مسائلِ مربوط به اخلاقِ جنسی را پیش می‌کشد که احتمالا ناخوشایندی‌های بسیاری را برخواهد انگیخت. زیرا اگر امور جنسی اساسا همایشی اجتماعی از تنوع‌های بی‌شمار باشد، پس هیچ‌چیزی «درست» یا «اشتباه» نخواهد بود. همان‌طور که ویکس با تاکید بیان می‌کند، نمی‌توان این مساله را نپرداخته رها کرد. ما همگی باشنده‌های عقلانی و هوشمندی هستیم که قادریم قوانینِ اخلاقی را انتخاب کنیم یا دست‌کم آن‌ها را اصلاح و سازگار کنیم.

پیتر همیلتن

پیشگفتار نویسنده بر ویراست دوم

این کتابِ کم‌برگ به‌نوعی مانیفستِ روشنفکرانه‌ی من است. این کتاب خلاصه‌ای است از یک مبحثِ دانشگاهی و جایگاه و موضعی که من در آن مبحث دارم. اما چیزی در این مبحث ثابت نمی‌ماند. هجده سال است که ویراستِ نخستِ این کتاب را تمام کرده‌ام و اتفاق‌های زیادی در من و دنیای امور جنسی روی داده است. این کتاب در طول این دوره پیوسته بازچاپ شده است. به‌طور کامل به اسپانیایی و ژاپنی ترجمه شده و بخش‌هایی از آن نیز به زبان‌های دیگر درآمده. از زمان انتشارِ نخستِ این کتاب، دیدگاه‌های من تغییرِ بنیادینی پیدا نکرده است. دانش‌پژوهیِ امور جنسی ما دستخوشِ دگرگونی شده است. چیزی که برای تاریخ‌دان‌ها و جامعه‌شناسانِ دهه‌ی ۱۹۸۰ سوژه‌ای محرمانه و رازآمیز به شمار می‌رفت، حالا بدل به موضوعی عمومی شده و در همه‌ی دانشگاه‌های دنیای غرب و جاهای دیگر تدریس می‌شود. کوهی از پژوهش‌های جدید و دریایی از مقالات و کتاب‌ها و نوشته‌ها در این زمینه وجود دارد. بنابراین، وقت‌اش رسیده بود تا نگاهی دوباره به کتاب «سکسوآلیته» انداخته شود تا ببینیم آیا با اهدافِ خوانندگانِ جدید در سده‌ی بیست و یکم هماهنگ و جور است یا نه.

وقتی ویراستار پیشنهاد داد که ویراستِ جدیدی از این کتاب انجام دهد، اعتراف می‌کنم که تردید داشتم. از یک سو، رساله‌ای که در میانه‌ی دهه‌ی ۱۹۸۰ درباره‌ی سکسوآلیته نوشته بودم، کامل و اشتیاق‌برانگیز بود و اولویت‌ها و دغدغه‌های زمانه‌ی خویش را بازتاب می‌داد. به من گفته بودند که این رساله یک‌جورهایی جایگاهِ کلاسیک پیدا کرده، و من عمیقا از تمام خوانندگانی که این لطف را به من داشتند سپاسگزارم. میلی نداشتم که دست به متن ببرم و نقطه یا ویرگولی را عوض کنم. از سوی دیگر اما، معنا ندارد که وقتی همه‌ی جهان در حال پیشروی و تغییر است، من در مباحثِ معاصر مشارکتی فعال نداشته باشم و این کتاب را در حالتِ جمود نگه دارم. خیلی از مسائلی که در دهه‌ی ۱۹۸۰ با آن‌ها دست به گریبان بودم، هنوز هم وجود دارند؛ مسائلِ جدیدی پیش آمده‌اند، و من نظراتِ راسخی درباره‌ی آن مسائل دارم. باور دارم که رویکردهایی که در دهه‌ی ۱۹۸۰ مطرح کردم هنوز هم با فهمِ امروزی هم‌خوان هستند. اما نیاز داشتند تا لباسِ جدیدِ دانش‌پژوهی به تن کنند. بنابراین به خودم اجازه دادم اقناع شوم که ویرایشِ جدیدی نیاز است. این هم نتیجه‌اش است.

ساختارِ ویراستِ جدید هم‌چنان تا اندازه‌ی زیادی همان ساختارِ ویراستِ نخست را دارد. اما در داخلِ همان ساختار فرصت یافته‌ام تا هر فصل را از نو بنویسم و به‌روز سازم تا هم هر جا لازم بود مباحث و استدلال‌ها را تقویت کنم و هم این‌که تغییراتِ جهان و ادبیات را در آن وارد سازم. پس این ویراست، سه‌برابرِ ویرایستِ نخست است. اما هم‌چنان – امیدوارم البته – نسبت به نیت‌ها و مقاصدِ اولیه و اصلی‌ام وفادار مانده، و راهنمایی مختصر درباره‌ی مباحثِ مربوط به تاریخ و سازمانِ اجتماعیِ امور جنسی دارد. خواننده‌ی علاقه‌مند می‌تواند دیدگاه‌های من را در کتاب‌های دیگری که درباره‌ی امور جنسی و صمیمیت (intimacy) نوشته‌ام دنبال کند، کتاب‌هایی که در بخش «مطالعه‌ی بیش‌تر» پیشنهاد شده‌اند. هم‌چنین تلاش کرده‌ام که در این بخش [«مطالعه‌ی بیش‌تر»] مجموعه‌ی گسترده‌ای از کارهای دیگر را نیز بیاورم. یکی از مباحثِ این کتاب آن است که امور جنسی تا اندازه‌ی زیادی بسته به نوع تفکر و نوشتارِ ما درباره‌ی آن، شکل گرفته و هم‌چنان شکل می‌گیرد. این کتاب سهمِ من در این فرآیندِ ضروری را نشان می‌دهد.

جفری ویکس – لندن، ۲۰۰۳

پیشگفتار نویسنده بر ویراستِ سوم

آخرین ویراست که در سال ۲۰۰۳ منتشر شد، بازنویسیِ کاملی از نسخه‌ی اصلی بود، و گستره‌ی وسیعی از مباحث و موضوعاتی را در بر گرفته که به‌ندرت در میانه‌ی دهه‌ی ۱۹۸۰ بدان‌ها پرداخته شده بود؛ برای مثال، ویراستِ دوم قادر بود خوانندگان را با مباحثی درباره‌ی روان‌شناسیِ تکاملی‌ای آشنا کند که عمدتا جایگزینِ مباحثِ زیست‌شناسیِ اجتماعیِ ویراستِ نخست شده بود. جهانی‌شدن و ایده‌ی «سکسِ جهانی» در مقامِ یک مفهومِ کلیدی عرضه شده بود، و مباحثِ نسبتا جدید درباره‌ی «صمیمیت» و «شهروندیِ جنسی»، بخشِ بیش‌ترِ نیمه‌ی دومِ کتاب را از نو درافکند.

کتاب «سکسوآلیته»، بر این سیاق، پیوسته خوانندگانِ زیادی داشته و از آن در رشته‌های گوناگونِ دانشگاهی به‌عنوانِ متنی کلیدی استفاده شده است. افراد مختلفی که در کنفرانس‌ها و سمینارهای داخل و خارج دیده‌ام بارها به من گفته‌اند که این کتاب چه‌اندازه برای تفکرشان درباره‌ی امور جنسی مهم بوده و چه‌اندازه برای دانشجویانْ کارگشا. هرچند، پنج سال از چاپِ ویراستِ دومِ این کتاب می‌گذرد. کارهای بسیار زیادی در طول این دوره درباره‌ی امور جنسی انجام شده، و امور جنسی و صمیمیت و جنسیتْ بخش‌های عادی و معمولِ برنامه‌های درسی و هم‌چنین گفتگوهای کلی در فرهنگِ ما شده است. به نظر می‌رسید زمانِ آن فرارسیده تا ویراستِ تازه‌ای از این کتاب داشته باشیم که مباحثِ کلانِ سده‌ی بیست و یکم را دربرگیرد.

هدف‌ام آن بوده است تا کتابی تازه‌شده و به‌روز تقدیم خوانندگان کنم، تا اطمینان حاصل شود که این کتاب در زمینه‌ی تخصصیِ خودش هم‌چنان نو و به‌روز است. ساختارِ کتاب عمدتا همان مانده، اما تک‌تکِ فصل‌ها بادقت و با توجه به دانش‌پژوهیِ کنونی بازبینی شده‌اند، و ۱۰هزار واژه‌ی دیگر به متنِ پیشین افزوده شده است. هدف‌ام این بوده است تا هماهنگی و وحدتِ روشنفکرانه‌ی این کتاب حفظ شود، و هم‌چنان اطمینان حاصل شود که در زمینه‌ی امور جنسی هم‌چنان پیشتاز خواهد بود. برای همین، این ویراستِ تازه به مبحثِ جهانی‌شدن نیز می‌پردازد: در رابطه با فهمِ ما از تعامل‌های جهانی و الگوهای تفاوت، و مفاهیمِ هم‌بسته‌ای چون جهان‌وطنی (cosmopolitanism) و نئولیبرالیسم.

تحلیل‌های پسافوکویی تمایل داشته‌اند تا نه‌تنها بر قدرت که بر حکومت نیز تاکید داشته باشد، و ماتریسِ جنسی را منحصرا بر حسبِ تنظیم و کنترل ببینند. در این ویراستِ تازه، من تاکیدِ تازه‌ای بر عاملیت داشته‌ام و آن را در رابطه‌ی با زندگیِ اروتیک و صمیمی بررسی کرده‌ام – نه‌تنها عاملیتِ جنبش‌های اجتماعی، که تاثیر میلیون‌ها تصمیمِ فردی درباره‌ی عشق و سکس و روابط که نقشه‌ی زندگیِ معاصر ما را در مقیاسی جهانی تحت تاثیر قرار می‌دهند. این تصمیم‌ها نیز از سوی گستره‌ی متنوعی از تجربه‌ها شکل گرفته‌اند. آن‌ها تفاوت‌های اتفاقی نیستند، بل تقاطعِ روابطِ قدرت و سوژگانی‌ها ساختارِ آن‌ها را مشخص کرده است.

تحلیلی از این دست (به‌ویژه تحلیلی از روابط طبقه و جنسیت و نژاد/قومیت) در دو ویراستِ نخست به دست داده شده بود، اما در این ویراست پرورده‌تر شده‌اند. هم‌چنین از فرصت استفاده کرده و با توجه به تاثیراتِ پس از یازدهمِ سپتامبر، به قدرتی که مذهب در بخش‌های مختلفِ جهان و از جمله امریکا در شکل‌دادنِ سیاستِ اخلاقی دارد نگاهی دوباره انداخته‌ام.

در رابطه با سکسوآلیته‌های مخالف‌خوان باید بگویم که اتحادِ مفهومی‌ای که از سوی برچسبِ نسبتا جدیدِ LGBTQ (لزبین، گی، دوجنسگرا bisexual، دگرجنس‌گونه transgender، و کوئیرqueer) عرضه شده است، حاکی از تغییراتی واقعی در جهانِ غیر-دگرجنسگرایی است؛ و من این‌ها را در ویراستِ‌دوم کاویده‌ام. دو موضوع به‌طور ویژه‌ای برجسته است. اولی سکوتِ فزاینده‌ای است که در دهه‌ی گذشته درباره‌ی مبحثِ دگرجنس‌گونه شده است. دگرجنس‌گونه‌گی، ذات‌گراییِ جنسیتی (gender essentialism) را عمیقا و شدیدا به چالش می‌کشد.

دومی، تاثیرِ زیادی است که ازدواجِ همجنسی (same-sex marriage) دارد، که هم در دنیای LGBTQ و هم در فرهنگِ بزرگ‌تر تفرقه‌افکن شده، و مساله‌ی تحرک‌بخشی برای فعالانِ سراسر دنیای غرب و ورای آن است. این‌ها مباحثِ مربوط به چیستیِ «تخلف» و «بهنجار» و «معمول» و ماهیتِ دگرجنسگراهنجاری (heteronormativity – هنجاریتِ دگرجنسگرامحور) و معناهای تنوع و انتخاب را تقویت می‌کنند.

هم‌چنین به مباحثِ مربوط به اخلاق‌ها و فلسفه‌ی اخلاق که در ویراستِ اول کاویده بودم نیز بازگشته‌ام. برای مثال، وقتی در نیمکره‌ی جنوبیِ زمین هنوز حقوقِ جنسی انسان‌ها پس‌ماند تلقی می‌شود، فرد تا چه اندازه‌ای می‌تواند ادعا کند که در غربِ امتیازیافته دست‌آوردی حاصل شده است؟ حقوق جنسی و شهروندیِ صمیمیانه (intimate citizenship) تا چه اندازه‌ای واقعا در خودِ غرب تضمین شده‌اند؟ چنین پرسش‌هایی نیز به نوبه‌ی خود با دیگر مباحثِ مربوط به بازشناسایی و عدالتِ اجتماعی و ستم‌دیدگی و شهروندیِ جهانی پیوند خورده‌اند و در فصل‌های ۵ و ۶ بدان‌ها پرداخته‌ام.

سرانجام، «پیشنهادهایی برای مطالعه‌ی بیش‌تر» و «کتاب‌شناسی» نیز کاملا به‌روز شده، و – البته امیدوارم – نقطه‌ی شروعِ مفیدی برای مطالعاتِ بیش‌تر فراهم آورد. در این ویرایشِ سوم، یک‌بار دیگر چالشی لذت‌بخش پیشِ روی‌ام بود تا موضوعاتِ مهمی که درباره‌ی امور جنسی مطرح می‌شوند را در محدوده‌ی کتابِ کم‌برگی چون این خلاصه کنم. امیدوارم خواننده نیز از کاویدنِ میوه‌ی تلاش‌های من لذت ببرد، و انگیزه‌ای شود برای مطالعه و پژوهشِ بیش‌تر. این امر، نهایی‌ترین دلیلِ چاپِ کتاب بوده است.

جفری ویکس – لندن، مارس ۲۰۰۹

فصل اول از کتاب سکسوآلیته زبان‌های سکس جفری ویکس / برگردانِ حمید پرنیان

سکس یک پدیده‌ی یا این/یا آن است، یا جذاب است یا ترساننده؛ به‌ندرت چیزی بین این دو است.

مورای س. دیویس (۱۹۸۳: ۸۷)

آن‌چه هستیم را ایده‌ها تعیین می‌کنند، و نه ژن‌ها. دی‌ان‌ای ما با دی‌ان‌ای خویشاوندان‌مان تفاوت زیادی ندارد اما کاری که به‌واسطه‌ی این دی‌ان‌ای انجام می‌دهیم، سرنوشت ما را تعیین می‌کند. استیو جونز (۲۰۰۹: ۴۴)

ما امروزه جوری از امورجنسی حرف می‌زنیم که ‍پیش‌تر حرف نمی‌زدیم. در گذشته هر کس در باره سکس و بدن حرفی می‌زد، سخنش به‌شدت تنظیم شده بود، در مورد کلیسا و دولت قطعا چنین بود، پزشکی معمولا چنین بود، و شاعران و قصه‌گویان هم شاید چنین بودند. اما این امر مانع از آن نشد که توده‌ها از اندیشیدن به سکس دست بکشند، یا با آن زندگی نکنند و آن را انجام ندهند، اما صدای‌شان به‌ندرت شنیده می‌شد یا وقتی هم شنیده می‌شد اهمیتی پیدا نمی‌کرد. حالا اما ما دمکراسی عظیمی از سخن‌گفتن درباره‌ی سکس داریم: در رسانه‌های جهانی، در تلویزیون و برنامه‌های گپ‌زنی، در برنامه‌های اعترافی، سریال‌های آبکی، برنامه‌های مستند، فیلم‌های مستند و تبلیغات؛ روی شبکه‌ی اینترنت و توی اتاق‌های گپ، وبلاگ‌ها و ویدئوبلاگ‌ها؛ و در میادین و محفل‌های صمیمی و زندگی روزمره. ما امروزه می‌توانیم ادعا کنیم که در این زمینه کارشناس هستیم، و به شیوه‌ی خاص خودمان هم در این زمینه به خودمان باور داریم.

اما هر چه‌قدر در سخن‌گفتن از امورجنسی بیش‌تر کارشناس می‌شویم، در فهم آن هم با دشواری‌های بزرگ‌تری روبه‌رو می‌شویم. به‌رغم تلاش‌های مداومی که در طول سال‌های بسیاری برای «ابهام‌زدایی» از سکس صورت گرفته، و، دست‌کم در غرب، دهه‌ها زیستن در »لیبرالیسم« و «رواداری» اظهارشده (یا محکوم‌شده)، هنوز هم امر اروتیک برای خیلی از مردم و نه فقط کسانی که رسما خود را پاسداران اخلاقیات نامیده‌اند، نگرانی‌ها و سردرگمی‌های حاد اخلاقی ایجاد می‌کند.

این امر بدان خاطر نیست که سکس ذاتا – همان‌طور که یک‌بار مفسری به‌درستی اشاره کرد – «شیطانی» است، بل »چون سکس مرکز احساس‌های قدرتمندی است» (Cartledge 1983: 170). عواطف شدیدی که سکس بی‌شک برمی‌انگیزاند، حساسیتی زمین‌لرزه‌گونه به دنیای امورجنسی می‌بخشد، و آن را حاملِ گستره‌ی وسیعی از نیازها و تمایلات می‌سازد: برای عشق و خشم، نازک‌دلی و پرخاشگری، صمیمیت و خطرکردن، عشق‌ورزی و یغماگری، لذت و درد، همدلی و قدرت. ما امر اروتیک را به‌طور خیلی سوژگانی و اغلب به روش‌های متناقضی تجربه می‌کنیم.

در همان زمان، همین سیالیت امورجنسی و توانایی آفتاب‌پرست‌مانند آن در گرفتن چهره‌ها و شکل‌های مختلف (این‌گونه که امور جنسی می‌تواند برای کسی سرچشمه‌ی گرما و کشش باشد و برای کس دیگر منبع ترس و نفرت)، آن را رسانای حساسی برای تاثیرات فرهنگی و بنابراین رسانایی برای تقسیم‌بندی اجتماعی و فرهنگی و سیاسی می‌سازد. بنابراین، شگفت‌آور نیست که به‌ویژه از سده‌ی نوزدهم به این ور، امورجنسی تبدیل به کانونی از مباحثات شدید اخلاقی و فلسفی شده است: مباحثاتی بین اخلاق‌گرایان سنتی (از جنس مذهبی یا غیرمذهبی‌اش) و اصلاح‌طلب‌های مترقی؛ بین موعظان خودداری جنسی و مدافعان آزادی جنسی؛ بین حامیان برتری مردانه و کسانی هم‌چون فمینیست‌ها که آن برتری مردانه را به چالش می‌کشند؛ و بین نیروهای تنظیم‌گر اخلاقی (پاسداران «ارزش‌های سنتی») و لشگر اپوزیسیون رادیکال جنسی (کسانی که همان‌قدر که راست‌آیینی جنسی و بی‌عدالتی جنسی را به چالش می‌کشند، به یک‌دیگر نیز حمله و اعتراض می‌کنند).

در گذشته، چنین مباحثی هرچه‌قدر هم که برای طرفین این مباحثه‌ها مهم بودند، اما نسبت به جریان غالب زندگی سیاسی می‌توانستند حاشیه‌ای تلقی گردند. با این همه، در طول دهه‌های گذشته، مسائل جنسی به کانون دغدغه‌های سیاسی نزدیک‌تر شده‌اند. در امریکای شمالی و اروپا از دهه‌ی ۱۹۸۰ به این سو، نیروهای نو-محافظه‌کار (که با نام‌های «راست جدید» و «اکثریت اخلاقی» و «راست مسیحی» و غیره خوانده می‌شوند) انرژی‌های سیاسی قابل ملاحظه‌ای را بر سر تاکیدی که «مسائل اجتماعی» نامیده می‌شود بسیج ساختند: تصدیق حرمت زندگی خانوادگی، خصومت با همجنسگرایی و «نحراف جنسی»، مخالفت با آموزش جنسی و اصرار مؤکد بر مرزبندی‌های سنتی بین جنس‌ها. آن‌ها ابزاری قدرتمند ساخته‌اند تا حامیان سیاسی جدیدی برای سیاست محافظه‌کارانه به‌ویژه در ایالات متحده بسازند. در سطح جهانی نیز، چیزی که «بنیادگرایی» نامیده می‌شود (خواه مسیحی باشد یا اسلامی یا یهودی یا هندو یا حتی غیرمذهبی باشد) بدن و لذت‌های ستیزه‌جوی‌اش را در کانون اقدامات‌شان قرار داده‌اند تا پرده‌ای بر شکست‌های مسلم زمانه‌ی ما بکشند، و با برساختن جوامع نو-سنتی می‌خواهند پس‌نگرانه به استقبال آینده روند، جوامع نو-سنتی‌ای که در آن‌ها تمایزات پررنگی بین مردان و زنان برقرار است و خاطی‌های هنجارها به‌شدت مجازات می‌شوند و سکولاریسم غربی ایده‌ای مطرود است. اگر بنیادگرایی، واکنشی است به عدم‌قطعیت و ابهام، اگر جستجویی است برای معنا (Ruthven 2004)، پس همین وجودش می‌تواند چیزهای عمیقی درباره‌ی سردرگمی‌های اخلاقی به ما بگوید.

در همان حال، چنین واکنش‌های افراطی‌ای را می‌توان به‌عنوان خوش‌گوییِ وارونه‌ای دانست از سنگربندیِ ارزش‌های لیبرالیِ خودگردانی و انتخاب، و موفقیتِ فمینیسم و جنبش‌های رادیکالِ جنسی (نظیر جنبش‌های لزبین و گی و دوجنسگرا و تراجنسیتی)، که بسیاری از «ارزش‌های سنتی» و هنجارهای مقبولِ رفتار جنسی و هویت‌ها و روابط را در سطحِ جهانی – در جهانی که شدیدا و به‌طور بی‌سابقه‌ای جهانی شده است – به چالش می‌کشند. گفتمان‌های جدیدِ حقوقِ جنسی انسان می‌خواهند روابطِ پیچیده‌ی بین تجربیاتِ خاصِ اروتیک و ارزش‌های جهانشمول را بکاوند تا کنش‌های متفاوتِ ما را لحاظ کنند و تایید کنند ما انسان‌ها چه چیزهای مشترکی داریم. قواعدی که در بحث‌های سکسوالیته وجود دارند، عمیقا تغییرِ مکان داده‌اند؛ بنابراین آن‌ها را فقط در غرب نمی‌توان یافت، بل تبدیل به دغدغه‌ی واقعیِ نیمکره‌ی جنوبی نیز شده است، در نیمکره‌ای که سکسوالیته در شبکه‌ی روابطِ قدرت و سلطه و مقاومت نیز قرار گرفته است. چنین امری این پرسش را چالش‌برانگیزتر می‌سازد که ما چه‌گونه باید در این مسیرِ مارپیچی که حوزه‌ی «سکسوالیته» را برمی‌سازد (و در عصری که به قولِ آلتمن (۲۰۰۱) عصرِ «سکسِ جهانی» است)، قدم برداریم.

دست‌کم در غرب و حتی پیش از غلبه‌ی مسیحیت، سکسوالیته را در رابطه‌ی ویژه‌ای با ماهیتِ فضیلت و حقیقت می‌دیده‌اند. چنین انتظار می‌رفت که افراد از طریقِ سکسوالیته‌های‌شان بتوانند خودشان و جایگاهِ خودشان در جهان را بیابند. آن‌چه در مباحثاتِ دوره‌ی اواخر باستان یا پیش از عصر میانه مطرح شده بود، در گفتمانِ اوایلِ مسیحیت به‌صورتِ قانون درآمد و بر بدن حاکم شد و در رویه‌های «اعترافِ» کاتولیکی و «شهادت در نزدِ خدا»ی پروتستانی جریان یافت، و در سده‌ی نوزدهم بود که در قالبِ علمِ پزشکی و روان‌شناسی و سکس‌شناسی و تعلیم و تربیت به حدِ اعلیِ خود رسید و با همدستی و همیاری کلیسا استانده‌های اخلاقی و اجتماعی را ایجاد کرد. همان‌طور که منتقدین می‌گویند، پزشک‌ها در پایانِ سده‌ی نوزدهم جایگاهِ «کشیشانِ عصرِ نو» را گرفتند، و به نظر می‌رسید که دیدگاه‌های بسیاری از این پزشک‌ها در قطعی‌بودن به پای کشیش‌ها می‌رسید. اما در سده‌ی گذشته سکس به‌نحو فزاینده‌ای سیاسی شد، و این سیاسی‌شدن امکان‌ها و چالش‌های جدیدی عرضه کرد: نه‌تنها کنترلِ اخلاقی و سخن‌گفتنی گریزناپذیر درباره‌ی آن و تخلفِ جنسی و ناهمخوانیِ جنسی، بل تحلیلِ سیاسی و مخالفتِ سیاسی و تغییرِ سیاسی. این‌ها همه لازم می‌کند تا بدانیم که وقتی از سکسوالیته حرف می‌زنیم داریم درباره‌‌ی چه حرف می‌زنیم، تا معنا (یا دقیق‌تر بگوییم: معناها)ی این پدیده‌ی پیچیده را روشن سازیم.

ما پیش از آن‌که بخواهیم به‌طور عقلانی تصمیم بگیریم که سکسوالیته چه باید باشد یا چه می‌تواند باشد، باید بدانیم که سکسوالیته چه بوده و هست. طرح این هدف، کارِ راحتی است. اما انجام‌دادن‌اش پرخطر و دشوار. همه‌ی ما چون از «سکسِ حقیقی» مفهومِ شدیدا خاصِ خودمان را داریم، دشوار می‌توانیم نیازها و رفتارِ جنسیِ نزدیک‌ترین معاصرِ خودمان را به‌طور بی‌طرفانه و بی‌غرض بفهمیم، چه برسد به تمایلاتِ مبهم‌ترِ پیشینیان‌مان. غبارِ زمان و انواع و اقسامِ پیش‌داوری، شیوه‌های دیگر زندگی جنسی و شایستگی‌های فرهنگ متنوع جنسی را مخدوش و تیره می‌سازد. این «هرگز-نخواهیم-فهمید» را پیش‌فرضی نیز تقویت می‌کند که عمیقا شاید در همه‌ی فرهنگ‌ها و قطعا در غرب بروز یافته است: این پیش‌فرض که سکسوالیته‌ی ما خودبه‌خود طبیعی‌ترین چیز ما انسان‌هاست. این پیش‌فرض٬ اساسی برای برخی از آتشین‌ترین احساسات و تعهدهای ماست. ما از طریق سکسوالیته می‌توانیم خودمان را به‌عنوان آدم‌های واقعی تجربه کنم؛ سکسوالیته به ما هویت می‌دهد٬ حسی از خویشتن می‌دهد٬ خویشتنی به‌عنوان مرد یا زن٬ به‌عنوان دگرجنسگرا و همجنسگرا٬ به‌عنوان «هنجاری» یا «ناهنجار»٬ به‌عنوان «طبیعی» یا «غیرطبیعی». همان‌طور که میشل فوکو گفته است٬ سکس «حقیقتِ بودنِ ما» شده است. اما این «حقیقت» چیست؟ و بر چه اساسی می‌توان چیزی را «طبیعی» یا «غیرطبیعی» بنامیم؟ چه کسی محق است که قوانین سکس را برنهد؟ سکس شاید «خودانگیخته» و «طبیعی» باشد٬ اما پیشنهادهای زیادی می‌توان درباره‌ی بهترین راه انجام آن مطرح کرد.

بیایید با اصطلاح «سکس» و کاربردهای معمول‌اش شروع کنیم. همین ابهام و دوپهلوبودن‌اش حاکی از دشواری بررسی خواهد بود. ما از همان دوران کودکی و از منابع زیادی خیلی زود یاد می‌گیریم که سکس «طبیعی» همان چیزی است که بین افراد «غیرهم‌جنس» روی می‌دهد. و بنابراین و طبق این تعریف٬ سکسی که بین افراد «هم‌جنس» روی دهد «غیرطبیعی» است. معمولا خیلی از این چیزها بدیهی فرض می‌شود. اما معناهای چندگانه‌ی واژه‌ی «سکس» به ما این اخطار را می‌دهد که با پرسش واقعا پیچیده‌ای طرف هستیم. این اصطلاح هم به کنش فرد اشاره دارد و هم به مقوله‌ی فرد٬ هم به کنش اشاره دارد و هم به جنسیت. فرهنگ مدرن فرض را بر این می‌گذارد که ارتباطی نزدیک بین زن یا مردبودن زیست‌شناختی (یعنی٬ داشتن اندام‌های جنسی و ظرفتیت‌های تولیدمثلی «مناسب») و شکل صحیح رفتار اروتیک (معمولا دخول واژنی بین مرد و زن) وجود دارد. اولیه‌ترین کاربرد اصطلاح «سکس» در انگلیسی (در سده‌ی شانزدهم) دقیقا به همین تقسیم‌بندی انسان به بخش مردانه و بخش زنانه اشاره دارد (یعنی٬ تفاوت قایل شدن در چیزی که بعدها نام «جنسیت» گرفت). این امر به‌تدریج باعث شد این ایده مطرح شود که «سکس» یک داده‌ی بنیادین زیست‌شناختی است٬ و تقسیم‌بندی فرهنگی و اجتماعی جنسیت بر آن بنا شده است. معنای دیگر سکس که غالب و امروزین است و از اوایل سده‌ی نوزدهم به این سو رواج داشته٬ به رابطه‌ی جسمی بین این دو جنس‌های دوقطبی اشاره دارد؛ یعنی «سکس‌کردن». واژه‌ی «سکسوالیته» (اسم انتزاعی‌ای که به کیفیت «جنسی»بودنِ چیزی اشاره دارد) معناهای مدرن‌اش را در نیمه‌ی دوم سده‌ی نوزدهم به دست آورد٬ و از یک سو به معنای احساسات جنسی فردی‌شده‌ای شد که یک فرد را از دیگری جدا و متمایز می‌ساخت (سکسوالیته‌ی من) و از سوی دیگر هم‌چنان به آن ذات رازآمیزی اشاره داشت که ما را به یک‌دیگر جذب می‌کند.

فرآیندهای اجتماعی‌ای که این جهش‌های معنایی در آن‌ها روی داده٬ فرآیندهای پیچیده‌ای هستند. اما دلالت‌ها بسیار روشن و گویا؛ چون ما هنوز هم با این دلالت‌ها داریم زندگی می‌کنیم٬ حتی اگر به پرسش گرفته شوند یا راززدایی شوند یا واسازی. از همان اول٬ پیوسته این پیش‌فرض وجود داشته که بین «جنس‌ها» تمایز هست و دوقطبی هستند و دوتایی‌شدن علایق و حتی ستیزها («نبرد بین جنس‌ها») ‌نیز حتی وجود دارد؛ چنان‌که بین این دو فقط می‌توان پلی متزلزل کشید. مردها مرد هستند و زن‌ها زن٬ زن‌ها از ونوس هستند و مردها از مارس؛ و این همان «حقیقت»ی است که در ساختارهای مسلط دگرجنس‌گرایی گنجانده شده٬ که هر چیزی به غیر از آن حقیقت شکست و سقوط خواهد بود. دوم این‌که٬ باوری وجود دارد که می‌گوید «سکس» یک نیروی طبیعی فوق‌العاده قدرتمندی است٬ یک «بایسته‌ی زیست‌شناختی» است که به‌طرز رازآمیزی در اندام‌های جنسی (به‌ویژه در اندام‌های خودرای مرد) قرار داده شده است٬ و (دست‌کم اگر مرد باشید) مثل بهمنی است که بر سر راه‌اش همه‌چیز را له می‌کند و مثل رنگین‌کمانی است که به‌نوعی بین این دو قسم مرد و زن زیست‌شناختی پل می‌زند. سوم این‌که٬ الگوی هرمی‌شکل سکس را مطرح می‌کند٬ پایگانی جنسی ایجاد می‌کند که آمیزش آلتی/جنسی دگرجنسگرایانه (که درستی‌اش را طبیعت به آن ارزانی کرده) در بالا قرار دارد و نمودهای عجیب و غریب «منحرفین» در پایین (و امید این بوده است که نمودهای منحرفین در همین پایین و باموفقیت دفن شده باشند٬ اما متاسفانه همیشه در جاهای مشکوک سر از خاک درمی‌آورند و پدیدار می‌شوند).

در طول چند نسل گذشته٬ خیلی چیزها تغییر کرده است. ما نسبت به تفاوت٬ مدارای بیش‌تری پیدا کرده‌ایم. روابط بین مردان و زنان و بین مردان و مردان و بین زنان و زنان٬ دچار تحولات بسیاری شده است. اما این نگاه به دنیای سکس٬ عمیقا در فرهنگ ما جا گرفته و بخشی از هوایی شده که تنفس‌اش می‌کنیم. هنوز هم برای شهوت کنترل‌ناپذیر مردانه و حتی برای تجاوزها و خشونت‌های جنسی توجیه‌های زیست‌شناختی می‌شود؛ هنوز هم برای بی‌ارزش‌ساختن آناتومی جنسی زنانه و برخوردمان با اقلیت‌های جنسی‌ای که متفاوت از ما هستند توجیه‌های زیست‌شناختی می‌آوریم و درباره‌ی شکل‌های پذیرفتنی‌تر عشق و روابط جنسی و امنیت جنسی پای حقایق زیست‌شناختی را وسط می‌کشیم. از اواخر سده‌ی نوزدهم٬ این رویکرد از پشتوانه‌ی ظاهرا علمی سنتی گسترده برخوردار شده است که به «سکس‌شناسی (sexology یا «علم تمایل جنسی») معروف گشته است. سکس‌شناس‌هایی چون ریچادر ون کرافت-ایبن٬ هولوک الیس٬ اوگوست فویل٬ مگنوس هیرشفلد٬ زیگموند فروید٬ و دیگران بسیاری دنبال این بودند که با کاویدن ظواهر گوناگون سکس٬ معنای حقیقی آن را کشف کنند: تجربه‌ی سکس در دوران نوزادی٬ روابط بین جنس‌ها٬ تاثیر «ژرم پلاس» (ریخته‌ی وراثتی – germ plasm) هورمون‌ها و کروموزوم‌ها و ژن‌ها٬ ماهیت «غریزه‌ی جنسی» و علل انحراف‌های جنسی. این سکس‌شناس‌ها اغلب با هم توافق ندارند؛ آن‌ها به‌کرات یک‌دیگر را نقض کرده‌اند. دست آخر هم حتی متعهدترین‌شان هم مجبور شدند به شکست اعتراف کنند. فروید اعتراف می‌کند که به‌سختی می‌توان موافقت کرد که «معیار عموما پذیرفته‌شده و رسمی‌ای برای ماهیت جنسی یک فرآیند» وجود داشته باشد٬ و گرچه ما امروزه می‌توانیم ادعا کنیم که با یقین بیش‌تری می‌توانیم بگوییم چه چیزی «جنسی» است و چه چیزی نیست٬ باز هم در تفسیر دلالت‌های سکس همان‌قدر ابهام داریم که این پیشگامان سکس‌شناسی داشتند. تحولات ژنتیکی که ما شاهد هستیم٬ نقشه‌برداری از DNA و جستجو برای ژن‌هایی که فلان یا بهمان ویژگی را داشته باشند (که شاید معروف‌ترین آن‌ها جستجو برای «ژن همجنسگرایانه» باشد)، از دشواری‌ها و مخاطرات این مطالبه‌ی بی‌پایان جهت فهمیدن رازهای سکس نکاسته و در واقع در اغلب موارد این دشواری‌ها و مخاطرات را تایید کرده است.

علمِ سکس، تاثیر مثبت و مهمی بر افزایشِ دانشِ ما از رفتارِ جنسی داشته است، و قصد ندارم که دست‌آوردهای واقعیِ آن را بی‌اعتبار سازم. اگر علمِ سکس نبود، بیش‌تر از اینی که هنوز هستیم، اسیرِ اسطوره‌ها و جادو-جَمْبَل‌ها می‌بودیم. از سوی دیگر اما علمِ سکس در جستجوی‌اش برای معنای «حقیقی» سکس، در بررسیِ سفت و سخت‌اش از تفاوتِ جنسی، و در مقوله‌بندیِ وسواس‌گونه‌اش از انحراف‌های جنسی، در تدوینِ «سنتِ جنسی»ای مشارکت داشته است که مجموعه‌ای است کم و بیش یکپارچه از پیش‌فرض‌ها و باورها و پیش‌داوری‌ها و قوانین و روش‌های تحقیق و اَشکالِ تنظیمِ اخلاقی، مجموعه‌ای که هنوز هم شیوه‌ی زندگیِ جنسیِ ما را شکل می‌دهد. آیا سکس تهدیدکننده و خطرناک است؟ اگر بخواهیم این را باور کنیم، پس حتما باید توجیهاتی برای این امر را نه‌تنها در سنتِ مسیحی که در نوشته‌های پدرانِ سکس‌شناسی و خلف‌های علمیِ آن‌ها نیز پیدا کنیم. از سوی دیگر، آیا سکسْ منبعی بالقوه برای آزادی است، که قدرتِ رهایی‌بخشی‌اش را نیرویِ واپسراننده‌ی تمدنی فاسد مسدود ساخته است؟ اگر چنین است، پس باید بتوان در آثار جدلی‌گران و «دانشمندانِ» سده‌ی نوزدهم توجیهاتی علیه این امر یافت؛ نه فقط در آثار پیشگامانِ سوسیالیست (مانند شارل فوریه و ادوارد کارپنتر) و مارکسیست-فرویدی‌ها (مانند ویلهلم رایش و هربرت مارکوزه)، که در گزارش‌های «دفتردارهای اجتماعی» (مانند آلفرد کینزی).

ارزش‌های اخلاقی و سیاسیِ ما هر چه باشد، باز هم به‌دشواری می‌توان از مغالطعه‌ی طبیعت‌گرایانه‌ای گریخت که می‌گوید کلیدِ سکسِ ما در گوشه‌های «طبیعت» نهفته است، و این‌که علمِ جنسی می‌تواند بهترین ابزارها برای دست‌یافتن به آن کلید را فراهم آورد. پس شگفت‌آور نخواهد بود که نظریه‌پردازهای جنسی (همان‌طور که موری دیویس می‌گوید) نگهبانانِ زندگیِ روشنفکری شده‌اند و وظایفِ پاسداری و بهسازی و تمیزکاریِ این جهان را بر دوش گرفته‌اند و آت و آشغال را جارو می‌کنند و توی سوراخ‌ها مقوله‌های به‌شدت ساده‌شده‌ می‌ریزند. بدبختانه، مُدام باد می‌زند و این «آت و آشغال‌ها» بازمی‌گردند و جلویِ دیدِ ما را می‌گیرند.

من در این کتابِ کوتاه، و علیه قطعیت‌های این سنت، شیوه‌ی جایگزینی برای فهمِ سکسوالیته (بهتر است بگوییم «سکسوالیته‌ها») پیشنهاد کرده‌ام. این شیوه، سکسوالیته را نه یک پدیده‌ی اصلا «طبیعی» که فرآورده‌ی نیروهای اجتماعی و تاریخی می‌داند. در این کتاب بحث خواهم کرد که «سکسوالیته» یک «واحدِ ساختگی» است، یعنی زمانی وجود نداشته، و در آینده و در زمانی نامعلوم نیز وجود نخواهد داشت. سکسوالیته، ابداعیِ ذهنِ آدمی است. همان‌طور که کارول س. ونس گفته، «مهم‌ترین اندامِ آدمی، لای گوش‌های‌اش قرار گرفته». این حرف بدان معنی نیست که ما عمارتِ بزرگِ سکسوالیته را (که ما را در خود جا داده) نادیده بگیریم. بل می‌گوید که «اگر اهمیتی را که جامعه‌ی معاصر ما به سکسوالیته می‌دهد از آن بگیری، دیگر چنین چیزی وجود ندارد، چون چیزی به‌عنوان سکسوالیته وجود ندارد» (Heath 1982: 3). ما در این‌جا شاهدِ برهانِ خُلْف اثبات‌ِ یک چیز از طریق اثبات‌کردنِ نادرست‌بودنِ نقیضِ آن یک بینشِ ارزشمند هستیم. البته، سکسوالیته حضورِ اجتماعیِ مشهودی دارد، زندگیِ شخصی و عمومیِ ما را شکل می‌دهد. اما منظورم این است که چیزی که ما تحت عنوان «سکسوالیته» تعریف می‌کنیم، یک برساخته‌ی تاریخی است که امکان‌های زیست‌شناختی و ذهنی و اَشکالِ فرهنگیِ متفاوتی – هویتِ جنسیتی، تفاوت‌های تنانه، ظرفیت‌های تولیدمثلی، نیازها، تمایلات، خیال‌ها، کنش‌های اروتیک، نهادها و ارزش‌ها – را در خود جا داده که نیازی نبوده که فرهنگِ غرب آن‌ها را به هم پیوند بزند، و در فرهنگ‌های دیگر چنین پیوندی بین این امکان‌ها و اَشکال وجود نداشته است.

سرچشمه‌ی همه‌ی مولفه‌های برسازنده‌ی سکسوالیته، یا در بدن است یا در ذهن؛ و نمی‌خواهم محدودیت‌هایی که زیست‌شناسی یا فرآیندهای ذهنی بر سکسوالیته تحمیل می‌کنند را کتمان کنم. اما ظرفیت‌های بدن و روان فقط در روابط اجتماعیْ معنا می‌یابند. فصلِ بعدی («ابداع سکسوالیته») تلاش خواهد کرد تا مقدماتِ این بحث را بچیند، و فصل‌های ۳ و ۴ نیز به دلالت‌هایی خواهند پرداخت که این رویکرد برای اندیشیدن درباره‌ی هویت‌های جنسیتی و جنسی و واقعیتِ تنوعِ جنسی دارد.

این فصل‌ها به رویکردی که عموما «ذات‌گرایانه» نامیده می‌شود، انتقاداتی وارد خواهند کرد: رویکردِ ذات‌گرایانه به سکس یعنی روشی که می‌خواهد مشخصاتِ یک کُلِ پیچیده را با ارجاع به یک حقیقت یا ذاتِ درونیِ مفروض توضیح دهد، پیش‌فرضی است که می‌گوید «در همه‌ی امور سکس/زیست‌شناختی باید یک الگوی تکین و بنیادین و یک‌دستی باشد که خودِ طبیعت وضع‌اش کرده است». به زبانِ علمِ مدرن و انتقادی اگر بگوییم، یعنی روشِ فروکاهنده‌ای است که پیچیدگیِ جهان را به بسیط‌های (امور ساده‌ی) خیالیِ واحدهای برسازنده‌اش فرومی‌کاهد؛ و روشی جبرگرایانه است که می‌خواهد افراد را محصولاتِ اتوماتیکِ رانه‌های درونی بداند، و فرقی نمی‌کند این رانه‌ها ژن باشند یا غریزه یا هورمون یا تاثیرِ رازآمیزِ ناخودآگاهِ پویا.

در مخالفت با این رویکرد باید بگویم که معناهایی که ما به «سکسوالیته» می‌دهیم از نظر اجتماعی سازمان یافته‌اند، زبان‌های گوناگونی آن را تقویت می‌کند، و می‌خواهد به ما بگوید که سکس چیست و چه باید باشد و چه می‌تواند باشد. زبان‌های فعلیِ سکس، که در رساله‌های اخلاقی و قوانین و مشق‌های آموزشی و نظریه‌های روان‌شناختی و تعریف‌های پزشکی و آیین‌های اجتماعی و داستان‌های پورن و عاشقانه و موسیقیِ عامه و پیش‌فرض‌های عرفی جا گرفته‌اند، همگی افقِ این امر ممکن را شکل می‌دهند. این زبان‌ها همگی خودشان را بازنمایی‌های حقیقیِ نیازها و تمایلاتِ محرمانه‌ی ما می‌دانند. دشواره در مطالباتِ متناقضِ آن‌ها نهفته است، در چندگانگیِ صداهایی که تولید کرده‌اند. برای معنادارکردنِ این زبان‌ها و شاید برای فراتررفتن از محدوده‌های کنونی، ما باید یاد بگیریم که این زبان‌ها را ترجمه کنیم، و زبان‌های جدیدی تولید کنیم. این کار، وظیفه‌ی آن‌هایی بوده که در سال‌های اخیر کوشیده‌اند تا اتحادِ ظاهریِ جهانِ سکسوالیته را «واسازی» (deconstruct) کنند. آن‌ها با کمکِ یک‌دیگر، مولفه‌های مفهومِ غیرذات‌گرایانه‌ی «سکسوالیته» را فراهم کرده‌اند.

در انسان‌شناسی اجتماعی و جامعه‌شناسی و سکس‌پژوهیِ پسا-کینزی، نسبت به گستره‌ی وسیعِ کنش‌های جنسی‌ای که در فرهنگ‌های دیگر و هم‌چنین فرهنگ‌های خودمان وجود دارد، آگاهیِ فزاینده‌ای به وجود آمده است. راث بندیکت می‌گوید فرهنگ‌های دیگر مثل آزمایشگاهی هستند «که در آن‌ها می‌توانیم تنوعِ نهادهای انسان را مطالعه کنیم». آگاهی از این‌که شیوه‌ی ما تنها شیوه‌ی زندگی در این جهان نیست، می‌تواند تکانی سودمند به قوم‌پرستیِ ما بزند. این آگاهی هم‌چنین می‌تواند ما را بر آن دارد تا بپرسیم امور چرا و چه‌طور به وضعِ امروزین‌شان رسیده‌اند. فرهنگ‌ها و خرده‌فرهنگ‌های دیگر، آینه‌ای هستند که گذرابودن و موقتی‌بودنِ خودِ ما را نشان می‌دهند. نامِ نویسندگانی هم‌چون مالینوفسکی یا مید (از انسان‌شناسانِ بزرگ)، کینزی (زیست‌شناس) یا گاگنون و سیمون و پلامر (روان‌شناس‌های اجتماعی و جامعه‌شناس‌ها) بارها در این کتاب آمده چون آن‌ها گفته‌اند که تنوع (و نه یک‌دستی و یکسانی) هنجار است. و در همان حال، نظریه‌پردازهای جدیدِ جهانی‌شدن نیز به ما یاد داده‌اند که انرژی‌های جدیدی که در جهان رها شده‌اند الگوهای پیش‌بینی‌ناپذیر و جهانی-محلی (یا glocal) تولید می‌کنند که با هم تصادم می‌کنند و در هم بافته می‌شوند و امکان‌های جدیدی ایجاد می‌کنند.

میراثِ فروید و نظریه‌ی ناخودآگاه پویا نیز یکی دیگر از منابعِ نظریه‌ی جدیدِ جنسی است. از سنتِ روان‌کاوی‌ای که او پایه‌گذارش بود، شناختی پدیدار شده که می‌گوید هر چیزی که در ذهنِ ناخودآگاه روی دهد اغلب با قطعیت‌های ظاهریِ زندگیِ خودآگاه در تناقض قرار می‌گیرد. زندگیِ ذهن (از همه بالاتر، زندگیِ فانتزی‌ها و خیالاتِ ذهنی) تنوعِ تمایلاتی را افشا می‌کند که انسان وارثِ آن‌هاست. این تنوع، جمودِ ظاهریِ جنسیت و نیازِ جنسی و هویت را آشفته می‌کند. همان‌طور که رازولیند کوارد می‌گوید «در زندگیِ خصوصیِ ذهن، هیچ‌چیزی قطعی نیست، هیچ‌چیزی ثابت نیست».

همراه با این پیشرفت‌ها، «تاریخِ اجتماعیِ جدیدِ» سال‌های اخیر که بر تاریخِ جمعیت‌ها و «ذهنیت‌ها» و تجربه‌ها و باورهای گروه‌های منکوب‌شده و سرکوب‌شده و هم‌چنین گروه‌های قدرتمند تاکید دارد، پرسش‌های جدیدی درباره‌ی معنای «اکنون» و «تاریخِ گذشته» مطرح کرده است. «تاریخِ سکسوالیته»ی میشل فوکو تاثیری بی‌نظیر بر اندیشه‌ی مدرن درباره‌ی سکس داشته، چون ایده‌ی این کتاب بر اساسِ همین پیشرفتِ بارورِ فهمِ تاریخیِ ما بنا شده و در شکل‌گیری این فهم نیز سهیم بوده است. فوکو از نظر ما، هم‌چون فروید است از نظرِ دو نسلِ پیشِ ما؛ فوکو در تقاطع‌های اندیشه‌ی جنسی ایستاده و اهمیت‌اش برای پرسش‌هایی است که طرح کرده و پاسخ‌هایی است که فراهم کرده.

دست‌آخر و تاثیرگذارتر از همه این‌که، ظهورِ جنبش‌های اجتماعیِ جدیدی که دغدغه‌شان سکس بوده است (مثل فمینیسمِ مدرن، و «لزبین، گی، دوجنسگرا، تراجنسیتی، کوئیر، تقیه‌گری جنسی (querying)» و دیگر جنبش‌های رادیکالِ جنسی) بسیاری از قطعیت‌های «سنتِ جنسی» را به چالش کشیده‌اند، و در نتیجه، بینش‌های جدیدی در رابطه با اَشکالِ بغرنجِ قدرت و سلطه‌ای که زندگیِ جنسیِ ما را شکل می‌دهد، تولید کرده‌اند. سیاستِ همجنسگرایی، پرسش‌هایی درباره‌ی ترجیحِ جنسی و هویت و انتخاب و قراردادی‌بودنِ مقوله‌های جنسی و اهمیتِ همجنسگراستیزیِ تثبیت‌شده و ماهیتِ دگرجنسگراهنجاری (heteronomativity) را در دستورِ کار خود قرار داده است. جنبشِ زنان نیز نسبت به اَشکالِ چندگانه‌ی فرودستیِ جنسیِ زنان (از خشونتِ همه‌گیرِ مردانه و زن‌ستیزی گرفته تا آزارِ جنسی و زبانِ فراگیرِ بدنام‌سازی و آزارِ جنسی) شناختی حاصل کرده است. جنبشِ زنان، ماهیتِ نهادینه‌شده‌ی «دگرجنسگرایی اجباری» را افشا کرده است. این جنبش، با طرحِ دوباره‌ی پرسش‌هایی درباره‌ی رضایت و حقوقِ تولیدمثلی و تمایل و لذت، شناختی تازه از حقِ زنان بر بدنِ خویش به دست داده است.

و هر بار که پاسخی داده شده، پرسش‌های جدیدی مطرح شده. تفاوت‌هایی بین مردان و زنان، بین مردان و مردان، بین زنان و زنان، بین همجنسگرایان و دگرجنسگرایان، بین سیاهان و سفیدها پدیدار شده است. به‌رغمِ این همه بحث‌های آتشین، هنوز هیچ رفتارِ شایسته‌ای که مقبولیتِ جهانی داشته باشد طرح نگشته است. اما چیزی ارزشمندتر روی داده است؛ ما نسبت به شبکه‌ی درهم‌تنیده‌ی تاثیرها و نیروهایی (سیاست و اقتصاد و طبقه و نژاد و قومیت و جغرافیا و فضا و جنسیت و سن و توانایی/ناتوانی و اخلاقیات و ارزش‌ها) که عواطف و نیازها و تمایلات و روابطِ ما را شکل می‌دهند آگاهیِ فزاینده‌ای یافته‌ایم، و بنابراین همگی مجبور شدیم تا درباره‌ی فهم‌مان از «سکسوالیته» بازاندیشی کنیم.

در عصرِ جهانی‌شدن و دیجیتال‌شدن، نظریه‌ی غیرذات‌گرایانه‌ی سکسوالیته چه معنایی برای سیاستِ سکسوالیته و برای اخلاقِ جنسی خواهد داشت؟ این‌ها موضوعاتی است که در فصل ۵ و ۶ بررسی خواهم کرد. آن‌ها شاید دشوارترین چالش‌ها را پیش می‌آورند. «سنتِ جنسی» می‌پنداشت که سکس جنسِ شما، سرنوشت یا تقدیرِ شماست: شما همان تمایلات‌تان هستید. سکسوالیته شما را مثل پروانه‌ای به تخته سنجاق می‌کند. اگر این سنت را بشکنید، اگر نپذیرید که سکسوالیته ارزش‌ها و اهدافِ خودش را دارد، آن‌گاه با دشواره‌های پیچیده‌ی ترازبندی و انتخاب روبه‌رو می‌شوید. زمانی که با چنین عدم‌قطعیت‌هایی روبه‌رو شویم، بسیار آسان خواهد بود که به مطلق‌های اخلاقی یا سیاسی عقب‌نشینی کنیم، و دوباره علیه همه‌ی شواهد و به‌رغم پایین‌بودنِ احتمالِ موفقیت‌اش تاکید کنیم که یک سکسوالیته‌ی حقیقی وجود دارد که ما باید به هر قیمتی که شده آن را پیدا کنیم.

این کتاب بی‌که به دامِ گفتنِ «هیچ ارزشی ممکن نیست» یا «همه‌چیز نسبی و میراست» گرفتار شود، می‌خواهد چنین مطلق‌هایی را به چالش بکشد. «سکسوالیته» مفهومی عمیقا مسئله‌خیز است، و در قبالِ چالش‌هایی که پیش می‌آورد هیچ پاسخِ صریح و آسانی وجود ندارد. اما اگر پرسش‌های صحیح بپرسیم، شاید مسیرمان را در این راهِ مارپیچ پیدا کنیم. ما در پایانِ این سفرمان، نباید به جایی برسیم که تجویزی برای رفتارِ صحیح بدهیم. بل باید چهارچوبی پیدا کنیم که به ما اجازه بدهد تا به دشواره‌ی «تنوع» بپردازیم؛ و در سکسوالیته، فرصت‌های جدیدی برای روابطِ خلاق و عاملیت و انتخاب و ارزش‌های مشترکی پیدا کنیم که شکافِ بین امر ویژه و امرِ جهانشمول را پُر می‌کنند.

فصل دوم: ابداع سکسوآلیته

تاریخچه‌ی تاریخ سکسوآلیته

کتاب "سکسوآلیته": بخش یکم از فصل دوم (ابداع سکسوآلیته) جفری ویکس / برگردانِ حمید پرنیان

چیزی که اخیرا روندِ مستقر اما مناقشه‌برانگیزِ طبیعت‌زدایی از امر جنسی را تهدید می‌کند، آگاهیِ فزاینده‌ای است از این‌که نه‌تنها زمینه‌ی اجتماعی و تاریخی امر جنسی تغییر کرده و باعثِ تغییرِ معناهای امر جنسی شده است، بل ماهیتِ خودِ امرِ جنسی نیز تغییر کرده است. (ویلیامز سیمون)

سکسوآلیته را می‌توان بر حسبِ سن و طبقه و قومیت و تواناییِ جسمی و گرایشِ جنسی و ترجیحِ جنسی و دین و منطقه‌ی جغرافیایی، جور متفاوتی فهمید و تجربه کرد و کنشید. (کارول س. ونس)

ما نمی‌توانیم از تاریخ فرار کنیم، حتی اگر سعی کنیم تا معناهای درونی‌اش را حدس بزنیم. ما در تاریخ زندگی می‌کنیم، حتی اگر دنبالِ ساکن‌شدن در لحظه باشیم. تاریخ امکان‌های ما را شکل می‌دهد؛ و ما هم هم‌زمان تاریخ را شکل می‌دهیم و بازسازی می‌کنیم. عاملیتِ ما، این‌که قادریم امکان‌های‌مان را شکل دهیم، ویژگیِ تعریف‌کننده‌ی انسان به شمار می‌رود، اما این عاملیت همیشه محدود به امکان‌ها و احتمال‌های تاریخی است. این امر درباره‌ی همه‌ی پدیده‌های فرهنگی، صدق می‌کند. به‌ویژه درباره‌ی فرهنگ‌های جنسی.

با وجود این تا همین اواخر کم‌تر نویسنده‌ای پیدا می‌شد که تاریخِ امر جنسی، دغدغه‌ی جدی‌اش باشد. وقتی من برای نخستین‌بار شروع کردم و درباره‌ی تاریخ سکسوآلیته نوشتم، سخت شیفته‌ی این عبارت از ورن بولو (تاریخ‌دانِ برجسته‌ی امریکایی) شدم که می‌گفت سکس در تاریخ «یک حوزه‌ی باکره» است.[1] این عبارت می‌تواند دوپهلو باشد اما بسیار خوب توانسته است بر واقعیتی مهم و مغفول انگشت بگذارد.

درباره‌ی «سکسوآلیته» خیلی حرف زده‌اند ونوشته‌اند اما دانشِ تاریخیِ ما از سکسوآلیته هم‌چنان بسیار ناچیز است. استعمارگرانی که جرات کردند و پا بر این حوزه گذاشتند معمولا تمایل داشتند یا عمومیت‌های فرافرهنگی پیشنهاد کنند («تاریخِ نبردی طولانی بین رانه‌های خطرناک و قدرتمند و نظام‌های تابو و ممنوعیت‌هایی که انسان برساخته تا آن نظام‌ها را کنترل کند» رتری تیلور) و یا این موضوع را تحت برچسب‌های خنثاتر و پذیرفته‌تری (به‌ویژه «ازدواج» و «خانواده» و «اخلاقیات») رده‌بندی کنند. به نظر می‌رسید که سکسوآلیته در حاشیه‌های زمینِ پهناورِ تاریخِ راست‌کیش (ارتدوکس) قرار داشت.

هرچند، در این چند دهه‌ی گذشته، چیزهای زیادی تغییر کرده و گاهی هم این تغییرات بسیار شدید بوده است. ما شاهدِ انفجاری از نوشته‌های تاریخی درباره‌ی سکسوآلیته بوده‌ایم. ما حالا درباره‌ی موضوعاتی مثل ازدواج، خانواده، تن‌فروشی، همجنس‌گرایی، شکل‌های قانونی و پزشکیِ تنظیم، اخلاقیاتِ پیشامسیحی و مسیحی و غیرمسیحی (از جمله اسلام و یهودی و هندو)، مردانگی‌ها، بدنِ و بهداشتِ زنانه، حرام‌زادگی و کنترلِ جمعیت، تجاوز و خشونتِ جنسی، تحولِ هویت‌های جنسی، تراجنسیتی‌ها (transgenderisms) و دگرجنس‌گراهنجاری‌ها (heteronormativities)، اهمیتِ فرهنگ‌های متنوعِ جنسی و شبکه‌های اجتماعی و سکسوآلیته‌های مخالف، و تاثیر رژیم‌های استعماری و پسااستعماریِ قدرت و سلطه و مقاومت. تاریخ‌دان‌ها روش‌های «بازسازی خانواده» و «تاریخِ جمعیتی» را ایجاد کرده‌اند و مستنداتِ جدید و قدیم را عمیقا جستجو کرده‌اند، و از تاریخِ شفاهی و مصاحبه‌ها استفاده کرده‌اند تا این تجربه‌ی سوژگانی یا تابوزده را بازسازی کنند. با حمایت تاریخِ نیرومندِ مردمی و تاثیراتِ فمینیسمِ مردن و سیاستِ همجنسگرایی و ضرورتی که بحران ایدز و اچ‌آی‌وی پیش آورد (و انسان را بر آن داشت تا دانشِ بهتری از رفتارهای جنسی انسان داشته باشد)، اکنون دریایی از مقالات و جزوه‌ها و کتاب‌ها و موادِ اینترنتی درباره‌ی همه‌ی جنبه‌های تاریخِ جنسی به وجود آمده است.

همان‌طور که کن پلامر (جامعه‌شناس) یک‌بار اشاره کرد، پژوهشِ جنسی ما را «از نظر اخلاقی مشکوک» می‌سازد. اما تاریخِ سکسوآلیته دارد حوزه‌ی توجه‌برانگیزی از مطالعه و پژوهش می‌شود که از اعتبارِ حرفه‌ایِ بالایی برخوردار است و نشریاتِ تخصصی و مخاطبانِ علاقمند و دوآتشه‌ی خودش را دارد. دیگر به نظر نمی‌رسد که نوشتن درباره‌ی سکسوآلیته، و به‌ویژه درباره‌ی تاریخِ سکسوآلیته، امری غریب و فعالیتی حاشیه‌ای باشد. حتی این شناخت حاصل شده است که تاریخِ سکسوآلیته می‌تواند اطلاعاتی به ما بدهد که صرفا محدود به «کجاها» و «چه‌طورها» و «چراها»ی امر اروتیک نمی‌شود و فراتر از آن‌ها می‌رود: می‌تواند درباره‌ی زمانِ اکنونِ ما، با همه‌ی پیچیدگی‌ها و سردرگمی‌ها و گیج‌کنندگی‌هایی که [زمانِ اکنون] دارد، روشنگری کند.

با وجود این هنوز هم با یک معما روبه‌رو هستیم، معمایی که دقیقا همان ابژه‌ی مطالعه‌ی ماست. می‌توانم فعالیت‌هایی را فهرست کنم (همان‌طور که در بالا کردم) که ما نوعا آن‌ها را مربوط به امر جنسی به شمار می‌آوریم: اما چه چیزی آن‌ها را به هم متصل می‌سازد؟ آن مولفه‌ی جادویی چیست که چیزهایی را جنسی تعریف می‌کند و چیزهایی را نه؟ پاسخی سرراست به این پرسش‌ها وجود ندارد. اما پُرواضح است که علاقه و مسئله‌ی ما، روابطِ مردان/زنان و مردان/مردان و زنان/زنان است. یکی از شکل‌های ویژه‌ی تعاملِ انسانی، رویه‌ی تولیدمثلِ زیست‌شناختی و اجتماعی است. هیچ کدام از تاریخ‌دان‌های سکسوآلیته جرات نکرده‌اید این مسئله را نادیده بگیرند. اما تاریخِ تولیدمثل، تاریخِ سکس نیست. همان‌طور که آلفرد کینزی گفته است:

«زیست‌شناس‌ها و روان‌شناس‌هایی که این آموزه را پذیرفته‌اند که تنها کارکردِ طبیعیِ سکسْ تولید مثل است، بخشِ غیربازتولیدیِ فعالیتِ جنسی را نادیده گرفته‌اند. آن‌ها پنداشته‌اند واکنش‌های دگرجنسگرایانه بخشی از تجهیزاتِ ذاتی و «غریزیِ» حیوان است، و این‌که انواعِ دیگرِ فعالیتِ جنسی «انحرافی» است از «غریزه‌های هنجاری». چنین تفسیرهایی، نامعقول هستند.» (کینزی و همکاران. ۱۹۵۳: ۴۴۸)

بیش‌ترِ تعامل‌های اروتیک، حتی بینِ کسانی که ما به‌راحتی «دگرجنسگرا» می‌نامیم‌شان، منجر به تولیدمثل نمی‌شود. و شکل‌های بسیار زیادی از سکسِ غیردگرجنسگرایانه بین زنان و بین مردان نیز وجود دارد. در برخی از این الگوها[ی رابطه‌ی جنسی] به‌نوعی دخول صورت می‌گیرد. و در دیگر الگوها، نه. بیش‌ترِ شکل‌های رابطه‌ی جنسی، به ارگاسم ختم می‌شود. اما برخی فعالیت‌های جنسی که آشکارا «مربوط به جنس» هستند (برای مثال شکل‌های مختلفِ تراجنسیتی) ممکن است یا فقط منجر به «خلاصیِ جنسی» شود و یا اصلا نشود. حتی به نظر می‌رسد صمیمیت هم برای جنسی دانستن یا ندانستنِ یک فعالیت، معیارِ کافی‌ای نباشد. برخی فعالیت‌هایی که ما کاملا جنسی می‌دانیم‌شان (مثل جلق‌زدن)، دست‌کم در ظاهر شاید در مورد فردِ دیگری صادق نباشد. برخی از جنبه‌های صمیمیت، هیچ ربطی به سکس ندارند؛ و برخی از جنبه‌های سکس هم صمیمی نیستند. در عصرِ «سکسِ مجازی»، که بین میلیون‌ها شبکه‌ی ارتباطی و به‌طور ناشناس رد و بدل می‌شود، صمیمیتِ تنانه در معرضِ خطرِ حذف‌شدن است؛ و در تعامل‌های میلیون‌ها آدم در فضای مجازی ممکن است تمایزاتِ بین مرد و زن، بین دگرجنسگرا و همجنسگرا، بین بزرگسال و کودک، بین زیبا و زشت و کریه، به‌راحتی از بین برود.

زیست‌شناس‌های اجتماعی یا روان‌شناس‌های تحولیِ مدرن که می‌خواهند تمام نمودهای زندگیِ اجتماعی را با ارجاع به «انرژی بی‌انتهای ژن‌های خودخواه» یا بازی‌های جفت‌گیریِ اجدادِ کهنِ ما در دشتِ افریقایی و در میلیون‌ها سال پیش توضیح دهند، شاید در همه‌ی این فعالیت‌ها همان منطقِ زیست‌شناختی را پیدا کنند. به عقیده‌ی من، بقیه‌ی ما [سکس‌پژوهان] احتمالا کمی دیرباورتر هستیم. ما چیزی بیش‌تر از «ماشین‌ها یا روبات‌های بقا که کورکورانه برنامه‌ریزی شده‌اند تا از مولکول حفاظت کنند» هستیم که ریچارد داوکینز به‌خطا توصیف می‌کند.[2]

تاریخِ سکسوآلیته، تاریخِ چیست؟ پاسخِ بسیار ناامیدکننده‌ی من این خواهد بود که تاریخِ سکسوآلیته تاریخی است بدون سوژه‌ی دقیق؛ یا همان‌طور که روبرت پدگاگ گفته است، تاریخِ سوژه‌ای است که پیوسته شناور و سیال بوده است.[3] این تاریخ اغلب تاریخِ دغدغه‌های متغیرِ ما بوده است در قبالِ این‌که چه‌طور باید زندگی کرد و چه‌طور باید از بدن لذت برد یا بدن را تکذیب کرد، و همین‌طور در قبالِ گذشته.

البته ما نخستین نسلی نیستیم که درباره‌ی گذشته‌ی سکسوآلیته اندیشه‌ورزی می‌کند، و حتی نخستین نسلی هم نیستیم که چنین بی‌پرده و فاش داریم از این دغدغه پیروی می‌کنیم. فهمیدنِ گذشته، برای کسانی که درباره‌ی معنا و دلالت‌های زندگیِ اروتیک اندیشه‌ورزی می‌کنند، همیشه یکی از مولفه‌های مهم به شمار می‌رفته است. روزالیند کوارد، در کتاب «نمونه‌های پدرسالار»، بحثِ پیچیده و داغِ ماهیتِ خانواده و اَشکالِ جنسیِ معاصر (در نیمه‌ی دوم سده‌ی نوزدهم) را توصیف می‌کند. پیشگامانِ علمِ اجتماعی، سکسوآلیته را محلِ ممتازی برای اندیشه‌ورزی درباره‌ی خاستگاه‌های جامعه‌ی انسانی به شمار می‌بردند. از این نگاه، تئوری‌های متناقضی درباره‌ی تحول و رشدِ الگوهای متنوعِ زندگیِ جنسی زاده شد. آیا خانواده‌ی مدرن شکلِ تکامل‌یافته‌ی قبیله‌ی نخستی است، یا از ابتدای تاریخ و «به‌طور طبیعی» وجود داشته؟ آیا پیشینیانِ ما در وضعیتِ بی‌قیدیِ جنسی زندگی می‌کردند، یا این‌که تک‌همسری یک واقعیت و یک ضرورتِ زیست‌شناختی بود؟ آیا پیش از «شکستِ تاریخی و جهانیِ جنسِ زنانه» ما در بهشتی از مساوات‌خواهیِ جنسی زندگی می‌کردیم، یا سلطه‌ی پدرسالاری از آغاز در فرهنگِ ما وجود داشته؟ چنین بحث‌هایی نه‌تنها درباره‌ی شکل‌های اجتماعیِ موجود (ازدواج، نابرابریِ جنسی، و اخلاقی با استانده‌ی دولبه)، بل درباره‌ی فرهنگ‌های «نخستی» و دیگری که معاصر با جامعه‌ی غرب و در دیگر بخش‌های (اغلب استعمارشده‌ی) جهان هستند نیز سوگیری دارند. آیا ما می‌توانیم در آیین‌ها و رفتارهای مردمِ بومی (که ظاهرا در رتبه‌های پایینِ پیشرفت مانده‌اند)، سرنخ‌هایی درباره‌ی تاریخِ تحولِ خودمان پیدا کنیم؟ یا آیا این مردمِ بومی از تنوعِ فرهنگ‌ها خبر می‌دهند؟

ما هنوز هم از تاثیراتِ این مشاجراتِ تحول‌گرایانه به‌طور کامل خلاص نشده‌ایم. چون بخشِ بزرگی از مشروعیتِ نظریه‌ها و کنش‌های نژادپرستانه و قوم‌محورانه‌ی سده‌ی بیستم با ارجاع به شرایطِ نخستیِ نژادهای دیگر شکل گرفته بود؛ جایگاهی که مقدس‌بودن‌اش را خودِ پدرِ زیست‌شناسیِ تحولی مشخص کرده و بی‌شک این کار را غیرارادی انجام داده بود. چارلز داروین، در آخرین خطوطِ کتاب «تبار انسان» (۱۸۷۱) می‌گوید خونِ مخلوقاتِ نخستی‌تر هنوز در رگِ انسان‌های بومی‌ای که او در سفرهای تحقیقاتی‌اش ملاقات کرده جریان دارد. حتی آن‌هایی که فضیلت‌های آزادیِ جنسیِ جوامعِ غیرصنعتی را می‌ستودند، به این باور داشتند که افرادِ این جوامع [غیرصنعتی] به‌نوعی «به طبیعت نزدیک‌تر» و «خودانگیخته»تر و از آداب و رسومِ خفقان‌آورِ جامعه‌ی پیچیده‌ی مدرن رها هستند. به همین نحو، بسیاری از مباحثاتِ فمینیستیِ دهه‌ی ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ درباره‌ی ماندگاریِ سلطه‌ی مردانه و پدرسالارانه، زمینی را از نو شخم زد که یک سده‌ی پیش به‌شدت روی‌اش کار شده بود. اما از دهه‌ی ۱۹۲۰ به بعد، پرسش‌های قدیمی درباره‌ی تحولِ فرهنگِ انسان جای‌اش را به رویکردِ جدیدِ انسان‌شناختی داد؛ رویکردی که پرسش‌های متفاوتی درباره‌ی سکسوآلیته می‌پرسید.

در ابتدا نویسندگانی چون برونیسلاف مالینوفسکی و مارگریت رید این رویکرد را مطرح ساختند. آن‌ها این را خطرناک می‌دانستند که سعی کنیم تا با نگاه‌کردن به جوامعِ [ابتداییِ] موجود، [وضعیتِ] پیشاتاریخیِ خودمان را بفهمیم. در نتیجه، اقدامی نوین به کار گرفته شد و سعی شد تا هر جامعه‌ی خاصی را با توجه به خودش فهمید. این رویکردموجب یک‌نوع نگاهِ نسبی‌گرای فرهنگی به آدابِ جنسیِ دیگران شد، و با تمامِ غریب‌بودگی‌ای که نظام‌های متفاوتِ جنسی نسبت به استانده‌های جوامعِ صنعتی سده‌ی بیستمی داشتند، سعی در رسمیت‌دادن به این نظام‌های متفاوتِ جنسی گردید. این رویکردِ جدید شدیدا کمک کرد تا فرهنگِ غرب (با تمامِ نارضایتی‌های‌اش) در یک زمینه (context) قرار گیرد.

افزون بر آن، این رویکرد با بازشناسیِ تنوعِ الگوهای جنسی در سراسرِ جهان، الگوها و فرهنگ‌های جنسی‌ای که درونِ جوامعِ غربی حضور داشتند را تقاطعی از فرهنگ‌های متمایزِ جنسی دانست و از این طرق سهمِ به‌سزایی در ایجادِ فهمِ همدلانه‌تری نسبت به این الگوها و فرهنگ‌ها ایفا کرد. انسان‌شناسیِ اجتماعی کمک کرد تا استانده‌ای انتقادی طرح شود تا به‌وسیله‌ی آن بتوان ماهیتِ تاریخیِ هنجارها و ارزش‌های خودمان را قضاوت کرد. نامی‌ترین نمونه‌ی این امر، تصویرِ عاشقانه‌ (و البته نقدشده)ای است که مارگاریت مید از «بلوغ» در جزیره‌ی ساموآ به دست می‌دهد که در دهه‌ی ۱۹۳۰ بسیار تاثیرگذار بود؛ چون نشان می‌داد که فرهنگِ (سرکوب‌کننده‌ی) امریکایی در برخورد با مسئله‌ی نوجوانی، نه مطلوب است و نه گریزناپذیر و نه ضروری.[4]

با این همه اما هنوز مشکلاتی وجود داشت. از یک سو، خطر این بود که کارکردِ همه‌ی کنش‌های جنسی را واکنش‌هایی دانست که کاملا منطبق با ادعاهای جامعه هستند. از دید مالینوفسکی، برای فهمیدنِ قوانینِ جامعه باید فهمی علمی از قوانینِ طبیعت داشت؛ او از کارهای هاولاک الیس (سکس‌شناس) ستایش می‌کند و فروید را به‌خاطر کمک‌های وی در فهمِ «انسان و بنیادهای جهان‌شمول»[5] گرامی می‌دارد. مالینوفسکی، فرهنگ‌ها را مکانیسم‌های حساسی می‌دانست که برای ارضای [نیازهای] طبیعتِ اساسیِ انسان طراحی شده‌اند؛ در این فرآیند، جایگاهِ «امر طبیعی» به پرسش گرفته نشد و تاییدی دوباره خورد، اما [«امر طبیعی»] دیگر محصولِ تکامل به شمار نمی‌رفت و بیش‌تر به نیازهای اساسی و غریزی اشاره داشت. از سوی دیگر، با این‌که راث بندیکت و مارگاریت مید و پیروان‌شان «انعطاف‌پذیریِ نامحدود» نیازهای بشر را تایید کرده بودند، اما [این نگاه] منجر به برداشتِ تاریخی از الگوهای جنسی نشده بود؛ بل فقط یک سری گزارش‌های انسان‌شناختی و توصیفی‌ای بودند که مشخصاتی شگفت‌آور و خیره‌کننده از زیستِ جنسیِ مردمانِ دیگر به خواننده ارائه می‌کردند، و نه درکی از این‌که چرا و چه‌طور این الگوها شکل گرفته‌اند. در غیابِ نظریه‌ای که بتواند ساختارهای تعیین‌کننده یا رویه‌های تاریخی را توضیح دهد، پیش‌فرض‌های ذات‌گرایانه دوباره پنهانی خودشان را اظهار کردند.

اقداماتی که در دوره‌ی معاصر شکل گرفته‌اند، تمایل دارند تا طبیعت‌مندی و گریزناپذیربودنِ مقوله‌ها و پیش‌فرض‌های جنسی‌ای که ما به ارث برده‌ایم را به پرسش بگیرند؛ این تمایل، خاستگاهی برای ایجادِ رویکردی تاریخی به سکسوآلیته است. گاگنون و سایمون (جامعه‌شناس و روان‌شناسِ اجتماعی) گفته‌اند که در گذشته و در دوره‌ای نامشخص، نیازی به وجود آمد تا اهمیتی برای سکسوآلیته ابداع شود؛ شاید به‌خاطر کم‌بودن جمعیت و تهدیدِ نابودیِ فرهنگی. میشل فوکو (فیلسوف فرانسوی) حتی فراتر از این رفته و سعی کرد تا خود مقوله‌ی «سکسوآلیته» را بپژوهد. وی در عبارتی (که اکنون مشهور گشته) می‌نویسد:

«سکسوآلیته را نباید یک‌نوع داده‌ی طبیعی دانست که قدرت سعی دارد تا آن را در اختیار بگیرد، یا حوزه‌ای نامکشوف که دانش سعی دارد تا به‌تدریج آن را کشف کند. سکسوآلیته همان نامی است که می‌شود به یک برساخته‌ی تاریخی اطلاق کرد.» (فوکو، ۱۹۷۹).

البته فوکو از واژه‌ی «برساخته‌ی تاریخی» استفاده نکرد، بل از dispositif استفاده کرده که به‌معنای «سامانه» [دستگاه یا آرایشِ نیروها] است. با این همه، آثار فوکو سهمی اساسی در بحث‌های معاصر درباره‌ی تاریخ سکسوآلیته دارد، چون حرکتِ خلاقانه‌ای که در جامعه‌شناسی و انسان‌شناسی و تاریخِ اجتماعی در به چالش گرفتن پیش‌فرض‌ها درباره‌ی امر جنسی شروع شده بود را شتاب و شدت بخشید. آثار او کمک کرد تا پرسش‌هایی که پیش‌تر مطرح شده بودند مرکزیت پیدا کنند. به پرسش‌هایی که درباره‌ی علتِ شکل‌گیریِ باورها و رفتارهای جنسی هستند، پرسشی افزود شد که به تاریخِ خود ایده‌ی سکسوآلیته می‌پردازد. از دید فوکو، سکسوآلیته رابطه‌ی مولفه‌ها و گفتمان‌هاست، مجموعه‌ای از کنش‌ها و فعالیت‌های معنابخش، دستگاهی اجتماعی که از تاریخ برخوردار است؛ که ریشه‌های عمیقی در گذشته‌ی پیشامسیحی و مسیحی دارد اما تنها در دنیای مدرن بود که به وحدتی مفهومی و مدرن دست یافت.

مهم‌ترین نتیجه‌ی این رویکرد تاریخی به سکسوآلیته آن است که تمامی این حوزه را در معرضِ تحلیل و ارزیابی انتقادی قرار می‌دهد. حالا ممکن شده است تا سکسوآلیته را در ارتباط با دیگر پدیده‌های اجتماعی دید. بنابراین سه نوع پرسشِ بسیار مهم مطرح می‌شود: نخست این‌که سکسوآلیته چه‌طور شکل گرفته، چه‌طور با ساختارهای اقتصادی و اجتماعی و سیاسی گره خورده است، یا به عبارتِ کلی: چه‌طور از نظر اجتماعی و تاریخی برساخته شده است؟ دوم این‌که حوزه‌ی سکسوآلیته چه‌طور و چرا چنین قدرتِ سازمان‌دهنده و فحوای نمادینی در فرهنگِ غربی یافته است؟ ؛ چرا فکر می‌کنیم سکسوآلیته این‌قدر مهم است؟ سوم این‌که رابطه‌ی بین سکس و قدرت چیست؛ [در این رابطه] چه نقشی را باید به تقسیم‌بندی‌های طبقاتی و الگوهای سلطه‌ی مردانه و نژادپرستی اختصاص دهیم؟ به دنبال این پرسش‌ها، پرسشی دیگر مطرح می‌شود: اگر سکسوآلیته برساخته‌ای است که عاملیتِ انسانی آن را ایجاد کرده، تا چه‌اندازه‌ای می‌تواند تغییر کند؟ این پرسشی است که من می‌خواهم در فصل‌های بعدی به آن بپردازم. سه پرسشِ اول را اما در همین فصل بررسی خواهم کرد.

بخش دوم از فصل دوم ابداع سکسوآلیته

ساختار اجتماعی سکسوالیته جفری ویکس / برگردانِ حمید پرنیان

اصطلاح پرکاربردِ «ساختار اجتماعیِ سکسوالیته» طنین خشن و مکانیکی‌ای دارد. اما در اصل بیان یک دغدغه‌ی کاملا مشخص و سرراستی است: «شیوه‌های بغرنج و چندگانه‌ای که جامعه به کار می‌بندد تا عواطف و تمایل‌ها و روابط ما را شکل دهد». این اصطلاح اساسا به شیوه‌های شکل‌گیری سکسوالیته‌ها در یک تاریخِ پیچیده می‌پردازد، و الگوهای جنسی را در طول تاریخ ردگیری می‌کند تا بفهمد این الگوها چگونه تغییر کرده‌اند. ساختارِ اجتماعیِ سکسوالیته، به سازمانِ تاریخی و اجتماعیِ امر اروتیک می‌پردازد.

بیش‌تر نویسندگان درباره‌ی گذشته‌ی جنسیِ ما می‌پنداشتند که سکس یک انرژی طبیعی و مقاومت‌ناپذیر است که به‌ندرت تحت کنترلِ پوسته‌ی نحیفِ تمدن درمی‌آید. از دید مالینوفسکی سکس، قدرتمندترین غریزه است… شکی نیست که حسادتِ مردانه، حیای جنسی، فروتنیِ زنانه، مکانیسمِ کششِ جنسی و [مکانیسمِ] جفت‌یابی، همه‌ی این نیروها و شرایط باعث می‌شوند که حتی در نخستی‌ترین جمع‌های انسانی نیز ابزار قدرتمندی برای تنظیم و سرکوب و جهت‌دهیِ این غریزه وجود داشته باشد. (مالینوفسکی ١٩۶٣).

 همان‌طور که مالینوفسکی در مقاله‌ی دیگری می‌آورد: «سکس واقعا خطرناک است»، سرچشمه‌ی بیش‌تر مشکلات و رنجه‌های بشر از زمان آدم و حوا به این سو بوده است. (مالینوفسکی ١٩۶٣).

در این نوشته‌ها می‌توان پژواکِ دیدگاهِ ریچارد فون کرافت-ایبینگ (پیشگام در عرصه‌ی سکس‌شناسی در پایان سده‌ی نوزدهم) درباره‌ی سکس را دید که آن را غریزه‌ی تماما قدرتمندی می‌داند که علیه ادعاهای اخلاق و باور و محدودیت‌های اجتماعی خواستار شکوفایی و تحققِ خودش است. اما تاریخ‌دان‌های راست‌کیش‌تر (ارتدوکس‌تر) نیز به همین زبان سخن گفته‌اند. برای نمونه، لارنس استون در «خانواده، سکس، و ازدواج» این ایده را رد می‌کند که «نهاد» (id) (یا انرژی ناخودآگاهِ فرویدی) قدرتمندترین و نامتغیرترینِ رانه‌هاست. وی می‌گوید تغییراتی که در پروتئین، در رژیم غذایی، در تقلاهای جسمانی، و در استرسِ روانی روی می‌دهد همگی در سازمانِ سکس تاثیر دارند. اما وقتی او از «فرا-خود» (super-ego) (نظامِ درونی‌شده‌ی ارزش‌ها در ما) می‌نویسد، آن را گاهی سرکوب‌کننده و گاهی آزادکننده‌ی رانه‌ی جنسی می‌داند، که [او با این کارش] دارد تصویرِ سنتی و کهنِ سکسوالیته را بازتولید می‌کند؛ انباشتی از انرژی که یا باید محدود شود و یا رها.

این رویکردها می‌پندارند که سکس، «حکم زیست‌شناختی» اساسی‌ای عرضه می‌کند که علیه ماتریسِ فرهنگی است و باید از سوی آن [ماتریسِ فرهنگی] نیز محدود گردد. منظورم از یک رویکرد ذاتگرایانه به سکسوالیته، این است. این رویکرد، شکل‌ها و فُرم‌های گوناگون و بسیاری به خود می‌گیرد. نظریه‌پردازان رهایی‌بخش نظیر ویلهلم رایش و هربرت مارکوزه تمایل داشتند تا سکس را نیروی سودمندی بدانند که از سوی تمدنِ فاسد سرکوب شده است. زیست‌شناسانِ اجتماعی یا روان‌شناسان تحولی از سوی دیگر، همه‌ی شکل‌های اجتماعی را به‌طور نامشخصی تجلی‌های موادِ بنیادینِ ژنتیکی می‌دیدند. آن‌ها همگی از جهانِ طبیعت حرف می‌زنند، جهانی که موادِ خامی را فراهم کرده تا برای فهمیدنِ امر اجتماعی از آن‌ها سود بجوییم. من، علیه همه‌ی این بحث‌ها، می‌خواهم تاکید کنم که سکسوالیته از سوی نیروهای اجتماعی شکل گرفته است. سکسوالیته، نه طبیعی‌ترین مولفه در زندگی اجتماعی است و نه مقاوم‌ترین مولفه در برابر قالب‌بندی فرهنگی؛ احتمالا سکسوالیته یکی از پذیراترین و مُستَعِدترین چیز برای سازمان‌گرفتن است. حتی می‌توانم بگویم سکسوالیته فقط به‌واسطه‌ی شکل‌های اجتماعی و سازمانِ اجتماعی‌اش است که وجود دارد. افزون بر آن، نیروهایی که امکان‌های اروتیکِ بدن را شکل می‌دهند و قالب می‌زنند، از جامعه‌ای به جامعه‌ی دیگر متفاوت هستند. الن راس و رینر رپ می‌نویسند که در مرحله‌های اولیه‌ی تاریخمندشدنِ سکسوالیته، «همان‌قدر که اجتماعی‌شدنِ آیین‌ها یا پوشش یا خوراک در هر فرهنگی ویژه و خاص است، اجتماعی‌شدنِ جنسی نیز چنین است». این عبارت اکیدا تاکید می‌کند که سکسوالیته به چه جایی تعلق دارد؛ به جامعه و روابط اجتماعی، نه به طبیعت.

نمی‌خواهم اهمیتِ زیست‌شناسی را نادیده بگیرم. فیزیولوژی و ریخت‌شناسیِ بدن، پیش‌شرط‌هایی برای سکسوالیته‌ی انسان فراهم می‌کند. زیست‌شناسی هر چیزی را که ممکن باشد مشروط و محدود می‌سازد. اما زیست‌شناسی باعث به وجودآمدنِ الگوهای زندگیِ جنسی نیست. ما نمی‌توانیم رفتار بشر را به عملکردهای رازآمیزِ DNA یا ژنِ جاودان یا «رقص کروموزوم‌ها» فروکاهیم. ترجیح می‌دهم که در زیست‌شناسی مجموعه‌ی ظرفیت‌هایی را ببینم که فقط و فقط در روابط اجتماعی است که شکلِ دگرگونی می‌گیرند و معنا می‌یابند. خودآگاهیِ بشر و تاریخِ بشر، پدیده‌های بسیار پیچیده‌ای هستند، و نه صرفا بازتاب‌های طبیعت.

این موضعِ تئوریک، ریشه‌های بسیاری دارد: در جامعه‌شناسی و انسان‌شناسیِ سکس، در تحولاتی که روان‌کاوی و تاریخِ اجتماعیِ جدید به خود دیده. اما به‌رغمِ این خاستگاه‌های مختلف، [این موضعِ تئوریک] حولِ تعدادی پیش‌فرضِ عمومی شکل گرفته است. اول این‌که، سکس نه قلمرویی خودگردان است و نه عرصه‌ای طبیعی که تاثیراتِ مشخصی دارد و نه انرژی شورشگرانه‌ای که امر اجتماعی آن را کنترل می‌کند. ما دیگر نباید «سکس» را در برابر «جامعه» بگذاریم، آنسان که گویی حوزه‌های متمایز و متفاوتی هستند. دوم این‌که، شناختِ گسترده‌ای از تنوع‌های اجتماعیِ شکل‌ها و باورها و ایدئولوژی‌ها و هویت‌ها و رفتار جنسی و از حضور فرهنگ‌های مختلف جنسی به عمل آمده است. سکسوالیته دارای تاریخ است، یا اگر بخواهیم واقع‌بینانه‌تر بگوییم؛ دارای تاریخ‌های بسیاری است که هر یک را باید هم با توجه به یکتابودن‌اش و هم به‌عنوان بخشی از یک الگوی پیچیده فهمید. به‌راستی نیز ما یک سکسوالیته نداریم؛ سکسوالیته‌ها داریم. سوم این‌که، نباید به دامِ این ایده افتاد که می‌توان بر حسبِ دوتاییِ «فشار و رهایی» یا «سرکوب و آزادی»، فهمِ کاملی از تاریخِ جنسی داشت. امر جنسی را نباید جریانِ بخاری دانست که باید مظروف‌اش کرد تا مبادا ما را نابود کند؛ و نه این‌که آن را نیروی زندگی دانست که باید رهای‌اش ساخت تا تمدن‌مان را نجات دهیم. در عوض، باید یاد بگیریم که سکسوالیته‌ها در جامعه و به شیوه‌های پیچیده‌ای تولید می‌شوند. سکسوالیته‌ها محصول کنش‌های متنوع اجتماعی‌ای هستند که [این کنش‌ها] به فعالیت‌های انسان معنا می‌بخشند، [محصول] تعریف‌های اجتماعی و خودتعریف‌هاست، [محصول] مبارزات بین کسانی که قدرت تعریف‌کردن و تنظیم‌کردن دارند و کسانی که [علیه این تعریف‌ها و تنظیم‌ها] مقاومت می‌کنند. «سکسوالیته» یک امر بدیهی و مفروض نیست؛ محصولِ مذاکره و مبارزه و عاملیتِ انسان است.

همان‌طور که پلامر می‌گوید، هیچ چیزی جنسی نیست؛ بل [جنسی]نامیدن‌اش آن را جنسی می‌سازد. اگر این‌گونه باشد، می‌توان گفت که ما تعریف‌های مسلط غربی را باید با احتیاط بر فرهنگ‌های غیرغربی به کار ببریم. هم فحوایی که به سکسوالیته داده شده و هم نگرش‌هایی که به نمودهای مختلفِ زندگیِ اروتیک می‌شود، بسیار بسیار متنوع هستند. برخی جوامع علاقه‌ی کمی به فعالیت اروتیک دارند و کم و بیش برچسب «بی‌جنسی» (asexual) خورده‌اند. برخی دیگر از امر اروتیک استفاده می‌کنند تا دوتایی‌های قاطعی را به کار اندازند، دوتایی‌هایی بین آن‌هایی که می‌توانند داخل اجتماع مومنان قرار گیرند و آن‌هایی که باید به‌اجبار از این اجتماع خارج شود، بین آن‌هایی که به رستگاری باور دارند و گناه‌کارانی که به رستگاری باور ندارند. ادعا شده است که فرهنگ‌های اسلامی، با تلاش در جهت ادغام امر مذهبی و امر جنسی، نگاهی تغزلی به سکس داشته‌اند. بوهدیبا از «مشروعیت رادیکالِ کنشِ سکسوالیته» در جهان اسلام می‌نویسد – البته مادام که این کنشِ سکسوالیته همجنسگرایانه نباشد (که اسلام آن را «با خشونتِ تمام محکوم کرده است») یا فعالیتی نباشد که زن‌ها بیرون از رابطه‌ی زناشویی انجام دهند (که تحت قانون شریعت، حد مرگ دارد). نیازی به گفتن نیست که کنش‌های جنسی بسیار متنوع هستند. غربِ مسیحی، سکس را زمینِ اضطراب و تضاد اخلاقی می‌دانسته و دوتایی دیرپایی بین روح/تن و ذهن/بدن قرار داده است. نتیجه‌ی ناگزیرِ این امر، ایجاد پیکره‌بندی فرهنگی‌ای است که هم‌زمان بدن را نفی می‌کند اما وسواس‌گونه دغدغه‌ی آن بدن را دارد.

درون شاخص‌های کلانِ نگرش‌های عمومیِ فرهنگی، هر فرهنگی برچسب‌های «مناسب» یا «نامناسب»، «اخلاقی» یا «غیراخلاقی»، «درست» یا «منحرف» را به کنش‌های مختلف منسوب می‌کند. فرهنگ غربی (دست‌کم همان‌طور که سنت‌های کاتولیک رومی و پروتستانی تدوین‌اش کرده‌اند) هم‌چنان رسما دارد رفتار مناسب و شایسته را بر حسب گستره‌ی محدودی از فعالیت‌های پذیرفته‌شده تعریف می‌کند. ازدواج تک‌همسری بین شرکایی که سنِ مساوی اما جنسیت‌های متفاوتی دارند، هنوز پذیرفته‌ترین هنجار باقی مانده است (که ضرورتا امروزه واقعیتِ عمومی‌ای نیست) و به‌رغم تمام تغییراتی که به خود دیده، پذیرفته‌ترین شاه‌راه برای ورود به بزرگسالی و فعالیتِ جنسی است. همجنسگرایی، از سوی دیگر، به‌رغم تغییراتِ عمده‌ای که در نگرش‌های نسل‌های اخیر روی داده، هنوز تابوی سنگینی است. دنیس آلتمن در اوایل ١٩٨٠ گفت که شاید همجنسگراها امروزه پذیرفته شده باشند اما همجنسگرایی نه؛ و وقتی بحران بهداشتیِ HIV/AIDS منجر به وحشتِ اخلاقی از سبکِ زندگیِ همجنسگرایانه شد، این گفته حقیقت پیدا کرد.

از دهه‌ی ١٩٨٠ تا کنون خیلی چیزها تغییر کرده است، اما نگرش‌های سنتیِ همجنسگرستیزانه (homophobic) و ارزش‌های دگرجنسگراهنجار هم‌چنان در فرهنگِ ما وجود دارند. از سوی دیگر، فرهنگ‌های دیگر نیز ضروری ندیده‌اند که چنین قدغن‌ها و نهی‌هایی را صادر کنند یا این دوتایی‌ها را ایجاد کنند. فورد و بیچ (دو مردم‌شناس) یافته‌اند که فقط ١۵ درصد از ١٨۵ جوامعِ مختلفی که مورد پژوهش قرار گرفته‌اند روابط جنسی را به تک‌شریکی محدود کرده بودند. آمار کینزی نشان می‌دهد که کنش‌های غربی در زیر این سطحِ متابعت و یکرنگی، بسیار متنوع هستند: در نمونه‌های دهه‌ی ١٩۴٠، ۵٠درصد از مردها و ٢۶درصد از زنان تا ۴٠ سالگی سکسِ بیرون از ازدواج داشته‌اند. گیج‌کننده‌تر حتی این بود که دوتایی دگرجنسگرا/همجنسگرا (که از سده‌ی نوزدهم به این سو نگرش‌های غربی را تعریف کرده است) جهانشمول نبوده است.

ازدواج، حتی پیش از مطالبه‌ی معاصر جهت به رسمت پذیرفتن رابطه‌ی دو شریک همجنس نیز، ضرورتا دگرجنسگرایانه نبوده است. در میان نویری‌ها [قومی که در کرانه‌ی رود نیل ساکنند و عمدتا در سودان جنوبی متمرکز هستند]، زنان مسن با زنان جوان‌تر «ازدواج» می‌کنند؛ و شواهدِ بسیاری به دست آمده که حتی در اروپا و در اوایل مسیحیت، جفت‌های مردانه – همچون مراسم ازدواج – در کلیسا تقدیس می‌شدند. همجنسگرایی در سراسر جهان تابو نبوده است. شکل‌های گوناگونی از همجنسگرایی نهادی‌شده وجود داشته است؛ از آیین‌های بلوغ در جوامع قبیله‌ای مختلف و روابط تعلیماتی بین مردان بزرگسال و جوانان (همان‌طور که در یونان باستان بوده) گرفته تا جفت‌های ادغامیِ دگرجنس‌پوش (دو-روحه) در بین بومیان امریکا، و هویت‌های تراجنسیتی در بین انسان‌های دیگر از برزیل گرفته تا فیلیپین.

بسیاری در غرب (که محدود به کسانی نیستند که به مواضعِ رسمیِ کلیسای کاتولیکِ رومی وفادارند) هنوز تمایل دارند تا هنجارهای سکس را در رابطه با یکی از نتایجِ ممکن تعریف کنند؛ بازتولید. در طول سده‌ها غلبه‌ی مسیحیت، بازتولید تنها توجیه روابط جنسی بوده است. فرهنگ‌های دیگر اما گاهی نمی‌توانستند بین جماع و تولیدمثل ارتباطی برقرار سازند. برخی از جوامع نیز فقط نقشِ پدر را به رسمیت می‌شناسند، و برخی دیگر نقشِ مادر را. طبق نوشته‌های مالینوفسکی، ساکنین جزیره‌ی تروبریند هیچ ارتباطی بین آمیزشِ جنسی و بازتولید نمی‌دیدیند. تنها پس از این‌که روحِ کودک به رحم وارد می‌شد، آمیزش فحوایی برای آن‌ها پیدا می‌کرد (که شکل‌دهنده‌ی شخصیتِ بچه خواهد بود).

فرهنگ‌های جنسی دقیقا از نظر فرهنگی ویژه و خاص هستند، و عوامل بسیار مختلف اجتماعی و تاریخی‌ای آن فرهنگ جنسی را شکل می‌دهد. فرهنگ‌های ملی نیز تشیکل‌شده از سنت‌ها و فرهنگ‌ها و رسومِ محلیِ جنسیِ رقابت‌گری هستند که برخی‌شان غالب و مسلط هستند، برخی دیگر پیرو و مادون، و برخی‌شان به‌آسانی با هم هم‌زیستی دارند. هر فرهنگی مشخص می‌کند که «چه کسی محدودیت اعمال کند» و «چگونه محدودیت اعمال شود». «چه کسی محدودیت اعمال کند» با جنسیت و گونه و سن و خویشاوندان و نژاد و کاست یا طبقه‌ی جفت سر و کار دارد و دایره‌ی انتخاب جفت را محدود می‌سازند. «چگونه محدودیت اعمال شود» با اندام‌هایی که ازشان استفاده می‌کنیم، با مدخل‌هایی که در آن‌ها وارد می‌کنیم، با حالتِ درگیریِ جنسی و آمیزشِ جنسی سر و کار دارد: چه چیزی را لمس کنیم، چه وقت لمس کنیم، چند بار لمس کنیم، و از این موارد. این تنظیمات، شکل‌های بسیاری می‌گیرند: رسمی و غیررسمی، قانونی و فراقانونی. آن‌ها را به‌طور تمایزنیافته و تفکیک‌نشده بر همه‌ی جامعه به کار نمی‌بندند. برای مثال، معمولا مقرراتِ متفاوتی برای زنان و مردان وجود دارد، که این مقررات به‌گونه‌ای شکل گرفته‌اند که سکسوالیته‌ی زنان را تابعی از سکسوالیته‌ی مردان قرار داده‌اند. اقلیت‌های جنسی و اروتیک نیز تمایل دارند تا هنجارها و ارزش‌های خود را ایجاد کنند. مقرراتِ متفاوتی برای بزرگسالان و کودکان وجود دارد. این مقررات اغلب در شکل هنجارهای انتزاعی، پذیرفتنی‌تر هستند تا در قالب دستورالعمل‌ها. این مقررات، جوازها و ممنوعیت‌ها و محدودیت‌ها و امکان‌هایی را فراهم می‌کنند که زندگیِ اروتیک از طریق آن‌ها برساخته می‌شود.

بخش سوم از فصل دوم ابداع سکسوآلیته سازمان سکسوآلیته جفری ویکس / برگردانِ حمید پرنیان

پنج حوزه‌ی گسترده در سازمانِ اجتماعی سکسوالیته به‌نحو برجسته و ویژه‌ای ضروری هستند: خویشاوندی و نظامِ خانوادگی، سازمان اقتصادی و اجتماعی، تنظیمِ اجتماعی، مداخله‌های سیاسی، و رشد «فرهنگ‌های مقاومت».

یک. خویشاوندی و نظام‌های خانوادگی

خویشاوندی و نظام‌های خانوادگی، اساسی‌ترین و نامتغیرترین شکل سازمان سکسوالیته اند؛ و از همه مهم‌تر، آنها مرکز «طبیعیِ» سازمان و تجربه‌ی جنسی هستند. تابوی ازدواج با محارم، که ممنوعیتِ تماسِ جنسی درون نوع خاصی از رابطه است، گویا قانونی جهان‌شمول است و، همان‌طور که اغلب از آن بحث می‌شود، گذار از وضعیتِ طبیعت به جامعه‌ی انسانی را نشان می‌دهد: آن را برسازنده‌ی فرهنگ می‌دانند. (هم‌چنین، تابوی ازدواج با محارم بنیادی برای یکی از ماندگارترین اسطوره‌های جمعی است؛ یعنی اسطوره‌ی اودیپ که پدرش را ندانسته می‌کشد و با مادرِ خود ازدواج می‌کند، و بعدها بابت تخلف از این قانون ناچار به پرداختِ بهایی دردناک می‌گردد). شکل‌های تابو اما بسیار متنوع هستند. در سنت‌های مسیحیِ قرون میانه، ازدواج با افرادِ پایین‌تر از هفتمین نسب، ممنوع بود. امروزه ازدواج با عموزاده‌ها و عمه‌زاده‌ها و خاله‌زاده‌ها و دایی‌زاده‌ها عموما پذیرفته شده است. در مصرِ فراعنه، ازدواج با برادر و خواهر مجاز بوده، و در برخی موارد نیز ازدواج پدر-دختر رایج بوده، به این قصد که خلوصِ نسبتِ پادشاهی حفظ شود. امروزه، ازدواجِ پدر-دختر در بین تابوترین فعالیت‌های جنسی است. وجودِ تابوی ازدواج با محارم نشان می‌دهد که همه‌ی جوامع نیاز دارند تا سکس را تنظیم کنند؛ اما نشان نمی‌دهد که این تنظیم‌کردن چگونه انجام می‌شود. حتی «روابط نسبی» (یا خونی) نیز باید از طریقِ صافیِ فرهنگ تفسیر شود.

حقیقت این است که گره‌های خویشاوندی، پیوندهای طبیعیِ خونی نیستند؛ بل روابطِ اجتماعیِ بین گروه‌ها هستند و اغلب روابطی هستند مبتنی بر نزدیکی‌های سکونتی و با نزدیکی‌های ژنتیکی. مارشال سَلینز (Marshall Sahlins) می‌گوید:

«مفاهیم بشریِ خویشاوندی همین‌که همه مگر شاخه‌ی کوچکی از پیوندهای تبارشناختیِ یک فرد را از مقوله‌ی «خویشاوندِ نزدیک» بیرون می‌گذارد، ممکن است از زیست‌شناسی فاصله بگیرند؛ و در همان حال، افرادی که نسبتِ دور دارند یا کاملا غریبه هستند را وارد این مقوله [خویشاوندی] می‌کند و صاحبِ یک خونِ مشترک می‌‌داند. در بین این غریبه‌ها(ی ژنتیکی) ممکن است فرزندی (از نظر فرهنگی) نیز پیدا شود.» (سلینز ۱۹۷۸: ۷۵)

این‌که تصمیم بگیریم چه کسی خویشاوند من باشد و این‌که تصمیم بگیریم «خانواده» را چه‌طور تعریف کنیم، آشکارا بستگی به گستره‌ای از عواملِ تاریخی دارد. به‌ویژه در میان جوامعِ بسیار صنعتی‌شده و غربی، شکل‌های بسیار متفاوتی از خانواده وجود دارد که کم و بیش در هماهنگی و همزیستی هستند؛ این شکل‌ها را طبقه و جغرافیا و تفاوت‌های مذهبی و فرهنگی و نژادی و قومی تعیین کرده است. امروزه بسیاری از مردم از «خانواده‌های انتخابی» حرف می‌زنند که مبتنی بر شبکه‌های دوستی و خویشاوندیِ انتخابی است. «خانواده‌های غیردگرجنسگرا» در کنار خانواده‌ی سنتی وجود دارد که کم و بیش در هماهنگی به سر می‌برند.

عوامل اقتصادی و اجتماعی، مذاهب، قوانین وراثت، دخالت‌های دولتی جهت تنظیم ازدواج و طلاق یا تصویب سیاست‌های رفاهی و مالیاتی جهت حمایت از خانواده، می‌توانند الگوهای خانواده را شکل دهند و از نو شکل دهند. همه‌ی این‌ها احتمالا الگوهای زندگی جنسی را نیز تحت تاثیر قرار می‌دهند: با بالابردن یا پایین‌آوردن نرخِ ازدواج، سنِ ازدواج، میزان تولیدمثل، نگرش به سکسِ غیرتولیدمثلی یا غیردگرجنسگرایانه، پذیرشِ روابط خارج از ازدواج، یا تک‌والدینی، قدرتِ نسبیِ مردان بر زنان، و حالا – در بسیاری از کشورها – افزایشِ ازدواج یا پیوندِ مدنیِ همجنسگرایانه. همه‌ی این عوامل به‌نوبه‌ی خود مهم هستند. از آن‌جا که خانواده عرصه‌ای است که اکثر مردم (قطعا در فرهنگ‌های غربی) در آن عرصه نیازهای فردی و جنسی و هویتِ خودشان را کسب می‌کنند، آن عوامل نیز اهمیتی دوبرابر پیدا می‌کنند؛ و اگر از نظر روان‌کاوها پیروی کنیم، خانواده عرصه‌ای است که تمایل‌های ما در آن از همان سطوحِ اولیه سازمان پیدا می‌کند. اگر الگوهای خویشاوندی و خانوادگی تغییر کنند، نگرش‌ها و دغدغه‌های مربوط به سکسوالیته نیز تغییر خواهد کرد.

دو. سازمان اقتصادی و اجتماعی

همان‌طور که گفتم، خودِ خانواده‌ها هم باشنده‌هایی خودگردان و طبیعی نیستند. آن‌ها هم توسط روابط اجتماعیِ گسترده‌تری شکل گرفته‌اند. الگوهای خانگی نیز می‌توانند تغییر کنند: توسط نیروهای اقتصادی، توسط تقسیم‌بندی‌های طبقاتی که منبعث از تغییراتِ اقتصادی است، متأثر از میزان شهری‌شدن و میزان تغییراتِ سریع صنعتی و اجتماعی، توسط گردشِ ترامِلیِ (transnational) مردم، تاثیر آواره‌شدن و پراکندگیِ مردم، حتی با گردشگریِ جنسی و مهاجرتِ اقتصادی.

برای نمونه، مهاجرتِ کاری به شکل‌های مختلفی بر الگوهای نامزدی و ترتیباتِ جفت‌یابی و آمیختگی قومی و نژادی، نرخ حرام‌زادگی، یا شیوع بیماری‌های جنسی اثر گذاشته است. پرولتاریا شدنِ جمعیتِ روستایی در اوایل سده‌ی نوزدهم در انگلستان، در افزایشِ حرام‌زادگی در این دوره بسیار موثر بود؛ چون جابه‌جاشدنِ اقتصادی و صنعتی موجبِ شکسته‌شدنِ الگوهای قدیمیِ نامزدی شده بود (در واقع، این مورد یک «ناامیدی به ازدواج» بود تا یک انقلابِ خودآگاهِ جنسی). شرایط کار نیز می‌تواند زیستِ جنسی را شدیدا شکل دهد. نمونه‌ی خوبِ این ادعا را می‌توان در مدارکِ دهه‌ی ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ انگلستان یافت: زنانی که در کارخانه‌ها کار می‌کردند، در مقایسه با زنانی که خانه‌دار بودند یا خدماتِ خانگی ارائه می‌دادند، بیش‌تر تمایل داشتند تا از روش‌های مصنوعی کنترلِ زاد و ولد آشنا شوند و بنابراین توانستند اندازه‌ی خانواده‌شان را به میزانِ زیادی محدود سازند.

روابط بین مردان و زنان پیوسته زیر تاثیر تغییراتی است که در شرایط اقتصادی و اجتماعی روی می‌دهد. افزایشِ اشتغال زنانِ ازدواج‌کرده در نیروی کار دستمزدی از دهه ی ۱۹۵۰ و ۱۹۶۰ در اکثر کشورهای غربی به‌ناچار الگوهای زندگیِ خانگی را تحت تاثیر قرار داد، گرچه بسیار طول کشید تا تقسیمِ سنتیِ کار در خانه نیز به‌کل تغییر کند. افزایش فرصت‌های اقتصادی برای زنان و پدیدارشدنِ جامعه‌ی مصرفی، مولفه‌های مهمی در «خیزشِ زنان» (از دهه‌ی ۱۹۶۰ به این سو) هستند؛ خیزشِ زنان شاید مهم‌ترین دگرگونی اجتماعی سده‌ی بیستم باشد. این امر نیز موجب شد تا خودگردانیِ جنسیِ زنان و نگرش‌های فردگرایانه‌ به سکسوالیته نیز رسمیتِ بیش‌تری پیدا کنند. بین دهه‌ی ۱۹۶۰ و اولین دهه‌ی سده‌ی بیست و یکم، در ارزش‌های جنسی دگرگونی عظیمی روی داد؛ در پی ضعیف‌شدن نهادهای سنتی‌ای مثل خانواده و دینِ اقتدارگر، الگوهای نوینی از زندگیِ صمیمانه پدیدار شد که بیش از پیش، مبتنی بر عاملیت و انتخابِ جنسی بودند.

چنین تغییراتی دیگر به سرزمین‌های کانونی و صنعتی‌شده‌ی نیمکره‌ی شمالی محدود نیستند. فرآیند جهانی‌شدن، مرزهای کهنه‌ی اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی را از بین برده است. بسیاری از نمودهای آن دیگر در زمره‌ی چیزهای نو نمی‌گنجند. تحرکِ توده‌ای مردم در کشورها و ایالت‌ها و قاره‌ها، در زمره‌ی نیروهای غالبِ چند سده‌ی گذشته بوده است؛ از طریق امپریالیسم و استعمار، تجارت برده، تاثیراتِ مخربِ جنگ، مهاجرتِ خودخواسته و باز-استقراریِ اجباری. همه‌ی این‌ها الگوهای سنتیِ زندگی را آشفته ساخته، و ارزش‌ها و رفتارهای جنسی‌ای را مستقر ساخته است، و زنان و مردان و بزرگسالان و کودکان را در کنار هم نشانده یا باخشونت آن‌ها را از هم جدا کرده، و نتایجِ پیش‌بینی‌ناپذیری بر اخلاقیاتِ جنسی داشته؛ از تفکیکِ اجباریِ جنس‌ها گرفته تا تجارتِ بین‌المللی برده و تن‌‌فروشی کودکان، از تخریب الگوهای سنتیِ نامزدی و ازدواج گرفته تا همه‌گیریِ اچ‌آی‌وی/ایدز. همه‌ی این شواهد نشان می‌دهند که جریان‌های معاصرِ جهانی این فرآیندها را سرعت بخشیده‌اند و الگوهای شدیدا نوینی از «سکسِ جهانی» خلق کرده‌اند. سکسوالیته را شیوه‌های توسعه‌یافته‌ی تولید مشخص نمی‌کند، بل ریتمِ زندگیِ اقتصادی و اجتماعی است که پیش‌شرط‌های اساسی و محدودیت‌های نهایی برای سازمان و «اقتصادِ سیاسیِ» زندگیِ جنسی فراهم می‌کند.

سه. تنظیم اجتماعی

اگرچه زندگی اقتصادی برخی از ریتم‌های زیربنایی را ایجاد می‌کند، شکل‌های واقعیِ تنظیمِ سکسوالیته اما از خودگردانیِ قابل ملاحظه‌ای برخوردار هستند. روش‌های رسمیِ تنظیمِ زندگیِ جنسی، بسته به اهمیتِ دین و تغییرِ نقشِ دولت و حضور یا غیابِ یک اجماعِ اخلاقی که الگوهای ازدواج و نرخِ طلاق و وقوعِ کنش‌های سنت‌شکنِ جنسی را تنظیم کند، از دوره‌ای به دوره‌ی فرق می‌کنند. یکی از دگرگونی‌های عظیمی که در ۱۰۰ سال اخیر در کشورهای بسیار صنعتی‌شده روی داده است این است که کلیسا دیگر تنظیمِ اخلاقی را انجام نمی‌دهد و این کار به‌شیوه‌ای سکولار و از طریق سازمان‌هایی مثل پزشکی و آموزش و پرورش و روان‌شناسی و مددکاری و خدماتِ رفاهی انجام می‌گیرد.

البته این امر ضرورتا به معنای کاهش‌یافتنِ  قدرتِ دین نیست. سکولاریزاسیونِ مشهود در جوامعی که اخیرا صنعتی شده‌اند، همین‌که به ضعیف‌شدن ارزش‌های سنتی واکنش نشان می‌دهند، اهمیتِ مداخله‌های مذهبی را برجسته می‌سازند. مسیحیتِ انجیلی در ایالاتِ متحده بیش‌تر انرژی اولیه‌اش را در اوایل سده‌ی بیستم مدیونِ عدم پذیرشِ پیروزیِ ظاهریِ ایده‌های داروینی از تکامل است، ایده‌هایی که ظاهرا دیدگاهِ مذهبی به زندگی را مردود می‌سازند. ایالات متحده، به‌عنوان مذهبی‌ترین جامعه‌ی معاصر و صنعتی، از دهه‌ی ۱۹۷۰ به این سو شاهدِ بازخیزیِ نیرومندِ قدرتِ دین در سیاست بوده و مساله‌ی سقط جنین و آموزش (سکولار) جنسی و همجنسگرایی و به‌ویژه ازدواج همجنسگرایی، سنگِ محکی برای محافظه‌کارهای اخلاقی شده است. ضد-داروینیسم توانسته با خلقت‌گراییِ معاصر (که جمعیتِ بالایی از شهروندان امریکایی ظاهرا از آن پشتیبانی می‌کنند) تاییدِ دوباره‌ای از دیدگاهِ دینی ایجاد کند. خیزشِ گسترده‌ی جنبش‌های بنیادگرا در سراسر جهان، از همان رانه‌ی سکولارستیز و علم‌ستیز برخوردارند؛ با این‌که بقا و ترویجِ این جنبش‌ها مدیونِ تکنیک‌های دقیقی بوده که علمِ مدرن تولیدشان کرده است. گرچه باید قدرتِ احیای معاصرِ دینی را تصدیق کرد، اما هم‌چنین باید اذعان کرد که این جنبش‌ها واکنشی به خیزشِ مدرنیسمِ جنسی است. سازمان‌های سنتیِ مذهبی، مثل کلیساهای اسقفی/انجیلی و حتی کلیسای کاتولیک رومی، بر سر مباحثی چون نقش زنان و بازشناسی زنان و مردانِ همجنسگرا در مقامِ کشیشی (و هم‌چنین زوجیتِ مدنیِ همجنسگرایی) دچار دودستگی شده‌اند. در بین مسلمان‌ها و مسیحیان، گروه‌های همجنسگرا وجود دارد. با این‌که امر مذهبی دیگر ضرورتا از نظر اجتماعی محافظه‌کار نیست، اما مذهبِ سنتی دیگر نقشِ غالب را در اندیشیدن به امر جنسی بازی نمی‌کند.

افزون بر آن، قصدِ رهبرانِ اخلاقی و سیاست‌مداران و قانون‌گذاران و پزشکان و روان‌شناس‌ها هر چه که باشد، باز هم مهم است که بدانیم موفقیتِ مداخله‌های آن‌ها ضرورتا از پیش مُقَدر و ترتیب‌داده‌شده نیست. معمولا، زندگیِ جنسی همان‌قدر توسط پی‌آمدهای قصدنشده‌ی کنشِ اجتماعی تغییر می‌کند که توسط قصدِ بازیگرانِ اصلیِ این عرصه. قوانینی که انتشار مطالبِ مستهجن را ممنوع می‌سازند معمولا باعث می‌شوند که پرونده‌های دادگاهی همان مطالبِ مستهجن را منتشر سازد. ممنوع‌کردنِ فیلم‌های سکسی نیز باعث می‌شود آن فیلم‌ها به شهرتِ بعضا نابه‌جایی دست یابند. قوانین و ممنوعیت‌هایی که برای کنترلِ رفتارِ گروه‌های مشخصی از افراد تعیین شده‌اند می‌توانند واقعا منجر به ایجادِ هویتی ارجمند و یکپارچگی در بین آن افراد شوند. همین مورد قطعا درباره‌ی تصفیه‌ی قوانین مربوط به همجنسگراییِ مردانه در اواخر سده‌ی نوزدهم هم صادق است؛ که با تقویتِ هویت‌های همجنسی مصادف شد. به همین نحو، قدغن‌کردن روش‌های کنترل زاد و ولدِ مصنوعی نیز می‌تواند مردم را از وجودِ آن‌ها آگاه سازد. قطعا تصادفی نیست که ایتالیا که خانه‌ی پاپ در آن است، مرجعی که  سقط جنین و کنترلِ زاد و ولد را اکیدا ممنوع می‌کند، یکی از پایین‌ترین نرخ‌های زاد و ولد را در اروپا دارد، در حالی که این کشور هم‌چنان رسما کاتولیک  است. میلیون‌ها کاتولیک‌ها از وسایل مدرنِ کنترلِ باروری استفاده می‌کنند. گرچه دین هنوز (به‌ویژه در کشورهایی که ایدئولوژی‌های دینی غالب است) می‌تواند قاطع باشد، اما مردم به‌طور روزافزون خودشان تصمیم می‌گیرند که چه‌طور می‌خواهند رفتار کنند. اخلاق در حال خصوصی‌شدن و شخصی‌شدن است.

فقط روش‌های رسمی نیستند که سکسوالیته را شکل می‌دهند؛ الگوهای غیررسمی و عادی‌ای هم هستند که به همین میزان اهمیت دارند. شکل‌های سنتیِ تنظیمِ جفت‌یابیِ افرادِ بالغ می‌تواند وسیله‌ی جدی‌ای برای کنترلِ اجتماعی باشد. بسیار دشوار بتوان وفاقِ گروهی (برای مثال وفاق اعضای یک روستا یا هم‌سالان در مدرسه) را شکست، و این امر همان‌قدر امروزه صادق است که در جوامعِ پیشاصنعتی صادق بود. زبانِ آزارِ جنسی («جنده»، «زیرخواب»، «خانم» در زبانِ فارسی) سعی می‌کند تا دختران را کنترل کند، و تمایزاتِ مرسوم بین دخترانی که سکس می‌کنند و دخترانی که سکس نمی‌کنند را تقویت می‌سازد. چنین روش‌های غیررسمی عمیقا با قوانینی گره خورده‌اند که اغلب (نسبت به استانداردهای معاصر) نمودهای عجیب و غریبِ گوناگونی از رفتارِ جنسی را تولید می‌کنند. یکی از این نمونه‌ها، شکلِ جفت‌گیری‌ای است که در بخش‌هایی از انگلستان تا سده‌ی نوزدهم تحت عنوان «بقچه‌بندی» (bundling) رواج داشت؛ که آیینی برای سکس در رخت‌خواب بود و طرفین باید کاملا پوشیده می‌بودند. به زمان حاضر نزدیک‌تر که می‌شویم، با پدیده‌ی کاملا غریبِ «معاشقه» روبه‌رو می‌شویم که تا دهه‌ی ۱۹۶۰ دغدغه‌ی اخلاق‌گراها و والدین بود. معاشقه به این باور بستگی دارد که وقتی آمیزشِ جنسی در ملا عام تابو است، دیگر شکل‌های [سکس‌]بازی (چون به‌عنوان سکس تعریف نشده‌اند) ممکن است به‌طور صمیمانه‌ای در ملا عام اجرا شوند. کینزی در اوایل دهه‌ی ۱۹۵۰ می‌نویسد که:

«مسافرانِ خارجی گاهی از دیدنِ چنین فعالیت‌های صریحا اروتیکی در ملا عام شگفت‌زده می‌شوند … شمار روزافزونی از معاشقه در وسایلِ نقلیه‌ای هم‌چون اتوبوس‌ها و ترامواها و هواپیماها وجود دارد. دیگر مسافران نیز یاد گرفته‌اند که چنانچه صلاح بدانند توجهی به چنین فعالیت‌هایی نداشته باشند. ارگاسم نیز گاهی در معاشقه‌هایی که در مکان‌های عمومی انجام می‌گیرند روی می‌دهد.» (کینزی و همکاران. ۱۹۵۳: ۲۵۹)

اما خودِ معاشقه زمانی بدل به امری ناچیز و پیش‌پاافتاده می‌گردد که تابوی آمیزشِ جنسی پیش از ازدواج (از دهه‌ی ۱۹۶۰ در بیش‌تر جوامع غربی) از بین می‌رود. در چنین پدیده‌هایی، قوانین بسیار بغرنج و نیمه‌آگاهانه‌ای مستتر هستند که بایدها و نبایدهای رفتاریِ ما را کنترل می‌کنند. روش‌های غیررسمیِ تنظیم می‌توانند تاثیراتِ اجتماعیِ مهمی بر جای بگذارند؛ برای مثال، می‌توانند عقاید غیرقانونی و غیرعرفی را محدود سازند. در گذشته، این روش‌های غیررسمی در قالبِ الگوهای مرسومِ شرمنده‌سازیِ در ملا عام و آیین‌های تحقیر و تمسخرِ در ملا عام، اجرا می‌شد و در خدمتِ تقویت‌کردن هنجارهای اجتماع بود؛ مانند آیینِ «شاریواری» (یا شیواری – charivari – یا «موسیقی خشن») در انگلستان.

چهار. مداخله‌های سیاسی

این روش‌های رسمی و غیررسمیِ کنترل، درون یک چهارچوبِ سیاسیِ متغیری وجود دارند. تعادلِ نیروهای سیاسی در یک دوره‌ی زمانیِ مشخص، میزان کنترلِ قانونی یا مداخله‌ی اخلاقی در زندگیِ جنسی را تعیین می‌کند. فضای کلی اجتماعی، زمینه‌ای فراهم می‌کند تا در آن برخی مسائل در مقایسه با مسائل دیگر اهمیتِ بیش‌تری پیدا کنند. وجود «کارگشایان اخلاقی» که با مهارت تمام قادرند جریانِ عقایدِ شکل‌نگرفته را به دست بگیرند و تدوین‌شان کنند، می‌تواند در اجرای قوانینِ موجود یا ترسیم قوانین جدید موثر باشد. موفقیتِ «جناح راست جدید» در امریکا در طول دهه‌های ۱۹۷۰ و ۱۹۸۰ در ایجاد برنامه‌ای برای محافظه‌کاری جنسی و راه‌انداختن کمپینی علیه لیبرال‌های جنسی و/یا منحرفین جنسی، تاییدی است بر امکان‌هایی برای بسیجِ سیاسی حول مساله‌ی سکس. به‌ویژه، موضعِ ضد-سقط‌جنینِ بسیاری از محافظه‌کارهای اخلاقی، باعث شکافی اساسی در سیاستِ امریکا شد؛ و همین شکاف بدل به یکی از نمودهای اصلی آن چیزی گردید که به‌مدت ۳۰ سال «جنگ‌های فرهنگی» نامیده می‌شد.

اما درباره‌ی بهره‌گیری از مسائلِ جنسی جهت پیشبرد یا تقویتِ یک برنامه‌ی سیاسی مثال‌های زیادی می‌توان آورد؛ خواه رئیس‌جمهور موگابه باشد که پیام‌های ضداستعماری را با پیام‌های ضدهمجنسگرایانه درمی‌آمیزد تا پایگاهِ متزلزل‌اش را در زیمباوه مستحکم سازد، یا رژیم‌های بنیادگرایی باشد که با سنگ‌سارکردن زناکاران و اعدامِ همجنسگرایان می‌خواهند بر پاکیِ خودشان تاکید کنند. در همین راستا، می‌توان پدیداری مطالباتِ جدیدی را شاهد بود که درباره‌ی شهروندی جنسی و رابطه خصوصی است و از سوی کسانی مطرح می‌شوند که پیش‌تر رژیم‌های سنتیِ جنسی آن‌ها را از چنین حقوقی محروم ساخته بود؛ هم‌چنین می‌توان دید که گفتمان‌های جدیدی درباره‌ی حقوقِ جنسی انسان در سطحِ جهانی مطرح شده تا با تبعیض‌ها و پیش‌داوری‌ها و ستم‌های مستمر مبارزه شود.

پنج. فرهنگ‌های مقاومت

تاریخ سکسوالیته، صرفا تاریخِ کنترل‌کردن نیست؛ بل تاریخِ مخالفت و مقاومت در برابر قوانینِ اخلاقی نیز هست. شکل‌های تنظیمِ اخلاقی باعث سرپیچی‌ها و خراب‌کاری‌ها و فرهنگ‌های مقاومت می‌شود. نمونه‌ی اصلی این فرهنگ‌ها را در شبکه‌های دانشی می‌بینیم که زنان درباره‌ی سکسوالیته و به‌ویژه کنترل زاد و ولد و سقط‌جنین تولید می‌کنند و در سراسر تاریخ و در تمام فرهنگ‌ها مشهود است. همان‌طور که انگس مک‌لارن گفته است:

«در مطالعه‌ی باورهای مربوط به سقط‌جنین، به جنبه‌هایی از فرهنگِ جنسیِ کاملا زنانه‌ای برمی‌خوریم که از استقلال و خودگردانیِ زنان از مردانِ پزشک و اخلاق‌گرا و شوهر پشتیبانی می‌کند.» (مک‌لارن ۱۹۸۴: ۱۴۷)

این دانشِ جایگزین، تاریخِ درازی دارد. نمونه‌ی کلاسیکِ انگلستانی این دانش، رواج کاربرد مرهمی در اواخر سده‌ی نوزدهم و اوایل سده‌ی بیستم در مناطق مرکزی انگلستان است. به‌طور اتفاقی فهمیده شد که این معجون، که در گندزدایی و ضدعفونی‌کردن بدن بسیار کاربرد داشت، می‌تواند باعثِ سقط‌جنین شود؛ شواهدی در دست است که زنانِ طبقه‌ی کارگر تا شروع جنگ جهانی نخست به کرات از این مرهم به‌عنوان پیشگیری‌کننده استفاده می‌کردند.

خرده‌فرهنگ‌ها و شبکه‌هایی که اقلیت‌های جنسی ایجاد کرده‌اند مثالی دیگر از مقاومتِ فرهنگی است. تاریخِ خرده‌فرهنگِ همجنسگرایی مردانه در تاریخِ غرب بسیار طولانی است و برای مثال در شهرهای ایتالیا در اواخر قرون وسطا و در انگلستان از اواخر سده‌ی هفدهم نمودهای آن را می‌توان دید. این خرده‌فرهنگ‌ها برای ظهورِ هویت‌های مدرن همجنسگرایی بسیار حیاتی و ضروری بوده‌اند؛ این هویت‌ها عمدتا در این شبکه‌های وسیعِ اجتماعی شکل گرفتند. در طول ۱۰۰ سال گذشته، مجموعه‌ای از جنبش‌های سیاسیِ صراحتا مخالف‌خوانی حول سکسوالیته و مسائل جنسی شکل گرفت. نمونه‌ی کلاسیکِ این جنبش‌ها «موج نخست» فمینیسم در نیمه‌ی دوم سده‌ی نوزدهم است. اما کارهای جدید تاریخی نیز نشان داده‌اند که جنبش‌های اصلاح‌طلبِ جنسی نیز تاریخ درازی دارند و عمدتا با کمپین‌های حقوق همجنسگرایان گره خورده‌اند: سابقه‌ی جنبش‌های مدرن همجنسگرایی به سده‌ی نوزدهم و به کشورهایی مثل آلمان و انگلستان بازمی‌گردد.

خود این فرهنگ‌های محلیِ مقاومت، مهم هستند. از دهه‌ی ۱۹۷۰ و با پیشرفت جنبش‌های اجتماعیِ ملی و بین‌المللیِ زنان و همجنسگرایان و دوجنسگرایان و تراجنسیتی‌ها و دگرباشان، این فرهنگ‌ها هم طنین تازه‌ای گرفته‌اند؛ و پیشرفت نهادهای حقوق بشری که فرهنگِ مخالفت را سیاسی و بین‌المللی ساخته‌اند، نیز انعکاسی تازه در گفتمان جهانی به آن فرهنگ‌ها بخشیده‌اند.

بخش چهارم از فصل دوم ابداع سکسوآلیته جفری ویکس / برگردانِ حمید پرنیان

همه‌ی جوامع سعی در سازمان‌دادن زیستِ اروتیک دارند. با این حال، فقط برخی از این جوامع – مانند غرب – با دغدغه‌ای وسواس‌گونه این کار را انجام می‌دهند. در سراسرِ تاریخِ غرب، یعنی از عصر یونانیانِ باستان، سکسوالیته از جمله دغدغه‌های اخلاقی بوده است، اما مفهومِ زیستِ جنسی این گونه نبوده. از دید یونانیان باستان، دغدغه‌ی لذت‌های بدن (آفرودیته‌ییک) فقط یکی (و نه ضرورتا مهم‌ترین) از ذهن‌مشغولی‌های زندگی بود، که هم‌ردیفِ تنظیماتِ خوراکی و سازمانِ روابطِ خانگی قرار می‌گرفت. موضوعِ مباحثات نیز کاملا متفاوت بود. فروید، با آن دیدگاهِ معمولِ خودش، توانست یکی از جنبه‌های این تفاوت را این‌گونه خلاصه کند.

«مهم‌ترین و اساسی‌ترین تفاوت بین زیستِ اروتیکِ باستان و [زیستِ اروتیکِ] ما بی‌شک در این واقعیت است که یونانیان تاکید را بر خودِ غریزه[ی جنسی] می‌گذاشتند، درحالی‌که ما بر ابژه‌های آن تاکید می‌کنیم.» (فروید ۱۹۰۵: ۱۴۹)

غرب عمدتا به این دل‌مشغول بوده که مردم با چه کسی باید سکس داشته باشند؛ باستانیان اما با پرسشِ افراط یا زیاده‌روی، فعالیت و منفعل‌بودن. افلاطون را به خاطر بچه‌بازی (pederasty) از شهر بیرون می‌کردند، نه به این خاطر که گویا بچه‌بازی خلافِ طبیعت است، بلکه افراط می‌کرده در آن چیزی که مقتضای طبیعت بوده است. لواط امری به‌غایت غیراخلاقی و هرزه بود، و مسئله‌ی اخلاقی این نبود که چرا دو تا مرد با هم سکس داشته‌اند، بل آیا تو فاعل بودی یا مفعول. فعالیت‌های همجنسگرایانه‌ی مفعولی و مردمی که این فعالیت‌ها را انجام می‌دادند، طرد می‌شدند؛ نه به این خاطر که آن‌ها همجنسگرا بودند، بل چون مردی در آن وسط مثل یک زن یا بچه عمل کرده است. این تمایزی است که ما در بین بسیاری از فرهنگ‌ها می‌بینیم؛ در بسیاری از فرهنگ‌ها با فعالیتِ همجنسگرایی بین مردان – مادام که «زنانه‌کننده‌ی» مرد نباشد – مدارا می‌شد. از سوی دیگر، جوامعِ اروپای شمالی و امریکا، از سده‌ی نوزدهم دست‌کم به‌طور وسواس‌گونه‌ای به این مسئله می‌پرداختند که هنجارین یا ناهنجارین بودنِ یک شخص را این همجنسگرا بودن یا دگرجنسگرا بودن او تعریف می‌کند. این جوامع، در سازمانِ تمایلاتِ جنسی، به دنبال حقیقتِ سوژگانی بودند. تفاوت‌های بین این دو الگو باعث شد اهمیتِ سازمان‌دهنده‌ای که به سکسوالیته داده می‌شود دچار چرخشی عظیم شود.

پیشرفت الگوی غالبِ غربی، محصول یک تاریخِ دراز و پیچیده است. اما لحظه‌های کلیدی‌ای در این تحول می‌توان سراغ کرد. یکی از این لحظه‌ها، ابداع‌های سده‌ی نخست (پس از میلاد مسیح) در جهانِ کلاسیک است؛ پیش از ظهورِ همه‌گیرِ غربِ مسیحی. مشخصه‌ی این دوره، ریاضتِ نوینی بود به همراهِ طردِ فزاینده‌ی تن‌بارگی (یعنی زیاده‌روی در سکس به قصد صرفِ لذت). کلیسا، این دیدگاه را پذیرفته و تقدیس می‌کرد که شوهران نباید با همسران‌شان با بی‌قید و بندی رفتار کنند. هدفِ سکس، تولیدمثل بود؛ برای همین، بدیهی می‌پنداشتند که سکس در بیرون از حوزه‌ی ازدواج صرفا برای لذت است و بنابراین گناه است. همان‌طور که فلندرین می‌نویسد؛ «ازدواج، نوعی داروی پیش‌گیرانه بود که خداوند ارزانی کرده تا انسان را از بی‌اخلاقی‌ها نجات دهد». گناه‌های جسمانی، وسوسه‌ی مداومی بود که از مسیرِ الهی می‌آمد.

دومین لحظه‌ی مهم، در سده‌ی دوازدهم و سیزدهم بود؛ پس از یک‌سری جنگ‌های شدید و مذهبی، و پیروزی سنتِ مسیحیِ سکس و ازدواج. البته این امر ضرورتا بر رفتارِ همه‌ی افرادِ جامعه تاثیر نگذاشت. تاثیری که داشت این بود که هنجارِ جدیدی را ایجاد کرد که هم نیروهای مذهبی تقویت و تاییدش می‌کردند و هم نیروهای سکولار. ازدواج، به خاطر نفعِ خانواده‌ها، کاری بود که خودِ خانواده ترتیب‌اش را می‌داد. دو نفر غریبه را می‌انداختند کنار هم، و بعد یک‌سری قوانینِ سخت نیز [به عروس و داماد] توضیح داده می‌شد. در نتیجه، «زوج، توی رختخوابِ ازدواج‌شان تنها نبودند: سایه‌ی اعتراف‌گر بر فرازِ جست و خیزِ شادِ آن‌دو پدیدار می‌شد‌». متألهین و شارعین، زیستِ جنسیِ زوج‌ها را تا آخرین جزئیات‌اش به بحث می‌گذاشتند؛ نه‌تنها این کار را به‌عنوان یک بازیِ فکری انجام می‌دادند، بل پاسخ‌های مفصلی هم برای پرسش‌های عملیِ اخلاقی به دست می‌دادند.

سومین لحظه‌ی اصلی و قطعی در سده‌ی هجدهم و نوزدهم روی داد که هنجار جنسی بر حسبِ روابطِ با جنسِ مخالف تعریف ‌شد و متعاقبا مقوله‌بندی شکل‌های دیگر تحت عنوان «منحرف». این تغییرِ آخری، یکی از تغییرهایی است که ما وارثِ مستقیم‌اش بوده‌ایم. مشخصه‌ی این دوره، گذار از سازمانِ مذهبیِ زندگیِ اخلاقی به تنظیمِ سکولاری است که در پدیداری هنجارهای نوینِ پزشکی و روان‌شناختی و آموزشی تجسم یافته است. یک جابه‌جایی صورت گرفته بود: از این ایده‌ی باستانی که مرد و زن فقط یک جنس را برمی‌سازند و بدن زن چیزی نیست مگر شکلِ منحرف‌یافته‌ی بدنِ مرد، به ایده‌های مدرن که جنسیت را دو تا (و مخالف یا کامل‌کننده‌ی یک‌دیگر) می‌دانست.

همراه با این، انواع‌شناسی جدیدی از انحطاط و انحراف پدیدار شد و هویت‌های نوین جنسی رشدِ سریعی کردند. همجنسگرایی از مقوله‌ی گناه‌ها بیرون آمد و یک مزاجِ روان‌شناختی شد. سکس‌شناسی (همان علم نوظهورِ میل) شروع کرد به تحقیق‌کردن درباره‌ی قانون سکس، و «سکسوالیته» به عنوان یک قاره‌ی جداگانه‌ای از دانش که معلول‌های متمایز خودش را داشت، ظهور کرد.

ظهور مقوله‌ی هجنسگرایی و «همجنسگرا» نشان می‌دهد که چه اتفاقی روی داده است. فعالیت‌های همجنسی البته در همه‌ی فرهنگ‌ها شایع بوده و هم در غرب و هم در دیگر فرهنگ‌ها تاریخِ درازی از اروتیسم همجنسگرایانه وجود دارد. اما این ایده که چیزی به‌عنوان شخصِ همجنسگرا وجود دارد چیز نسبتا جدیدی است. همه‌ی شواهد حاکی از آن است که پیش از سده‌ی هجدهم، همجنسگرایی در گسترده‌ترین معنایش که فعالیت اروتیک بین افرادِ هم‌جنسیت است تفسیر می‌شد و قطعا وجود داشته، اما «همجنسگراها» در معنای مدرن‌اش نه. کنش‌های مشخصی مانند لواط سخت محکوم می‌شدند: در انگلستان لواط رسما دست‌کم تا سال ۱۸۶۱ مجازات مرگ داشت و متعاقبا محکومیتِ سفت و سختِ زندانی، و این فضا توسط امپراتوری انگلستان به‌سرعت در همه‌ی جوامعِ آنگلوساکسون و مستعمره‌ها (از ایالات متحده و سرخ‌پوست‌های غربی گرفته تا افریقا و هنگ‌کنگ) غالب گشت. اما به نظر می‌رسد که درباره‌ی نوع مشخصِ «شخصِ همجنسگرا»، ایده‌ی مشترک و فراگیری وجود نداشته است.

«لواط‌کار» را نمی‌توان معادلی برای «همجنسگرا» دانست. لواط مشخصا جرمی همجنسگرایانه نبوده؛ قانون، روابط مردان با زنان و مردان با چارپایان و هم‌چنین مردان با مردان را به یکسان نگریسته. و در حالی‌که در سده‌ی هجدهم، لواط‌کارانِ مُصِر را آشکارا نوعِ خاصی از شخص تلقی می‌کردند اما او را با ماهیتِ کنش‌اش تعریف می‌کردند و نه با ماهیتِ شخصیت‌اش.

از اوایل سده‌ی هجدهم بود که تاریخ‌دان‌ها رد پای تحولِ انواع نوین جنسی (جنس‌های سوم و حتی چهارم) را مشاهده کرده‌اند. از میانه‌ی سده‌ی نوزدهم به این سو بود که «همجنسگرا» (the homosexual) (اصطلاح «همجنسگرایی» / homosexuality در دهه‌ی ۱۹۸۰ ابداع شد) را چیزی متعلق به نوع‌های خاصی از بودن می‌دانستند که مشخصه‌هایشان را احساسات و پنهان‌سازی و یک موقعیتِ روان‌جنسی تشکیل می‌دادند. این دیدگاه توسط جامعه‌شناس‌های پیشگامی بیرون رانده شد که توضیح‌ها و توصیف‌های پیچیده‌تر و دقیق‌تری ارائه کرده بودند. آیا همجنسگرایی محصولِ فساد یا انحطاط است، مادرزادی است یا نتیجه‌ی ترومای دورانِ کودکی؟ آیا تنوعی طبیعی است یا که کژشکلی‌ای انحرافی؟ آیا باید با آن مدارا شود یا که به درمان سپرده شود؟ هاولوک الیس بین عودت‌شده (بازگشت‌یافته یا invert) و منحرف (واگشت‌شده یا pervert) فرق گذاشت؛ فروید نیز بین «عودت‌شده‌ی مطلق» و «دوجنسگرای روحی» (amphigenic) و «دگرجنسگرای حدوثی» (contingent). بعدها بود که کیلفورد الن بین ۱۲ نوع تمایز قائل شد و آن‌ها را از «اجباری» و «عصبی» و «عصبی-نژندی» و «روانی» گرفته تا «روانی-نژندی» و «اَلکُلی» نام داد. کینزی یک رتبه‌بندی هفت‌بخشی برای پیوستار رفتار دگرجنسگرایانه/همجنسگرایانه ابداع کرد که به جانشینان‌اش امکان داد تا «کینزی یک»را از «کینزی پنج» یا «کینزی شش» متمایز سازند؛ انگار که این هفت بخش در زندگیِ واقعی وجود دارند.

جوش و انرژی‌ای که برای برچسب‌زدن و طبقه‌بندی وجود داشت منجر شد شماری از تاریخ‌دان‌ها بگویند که ظهورِ مقوله‌های متمایزِ بودِشِ جنسی در یک سده‌ی گذشته یا بیش‌تر، پی‌آمدِ اقداماتِ پایدار در تنظیم و کنترل اجتماعی است. نویسندگانِ تاریخِ لزبینیسم پیشنهاد داده‌اند که توسعه‌ی هویتِ جنسی‌شده‌ی لزبین در پایان سده‌ی نوزدهم و اوایل سده‌ی بیستم، تحمیلی بود که از سوی سکس‌شناس‌ها طراحی شد تا زن‌ها را از زن‌ها دقیقا جدا سازند و روابطِ عاطفی و احساسی‌ای را از بین ببرند که همه‌ی زنان را علیه مردان متحد می‌ساخت. این گفته آشکارا بهره‌ای از حقیقت در خود دارد. با وجود این ، فکر می‌کنم معتبرتر آن است که ظهورِ هویت‌های متمایز در طول این دوره را محصول مبارزه علیه هنجارهای غالب دید، که ضرورتا تاثیراتِ متفاوتی بر مردان و زنان داشته است. سکس‌شناس‌ها اصطلاح‌های همجنسگرا و لزبین را ابداع نکردند تا تغییراتی را که پیش چشم‌شان روی می‌داد در قالبِ زبانِ مشخص خود (زبانی که میل به آسیب شناسی چیزها دارد) بریزند. سکس‌شناس‌های پیشگامی چون کرافت-ایبینگ با افرادی مواجه شدند که عمدتا در نتیجه‌ی یک حمیت (با انگیزه‌های سیاسی) جهت کنترلِ سفت و سختِ نمودهای منحرفانه‌ی میلِ جنسی، یا به دادگاه‌ها فراخوانده شده بودند و یا برای درخواستِ کمک نزد آن‌ها آمده بودند. تعریف همجنسگرایی به‌عنوان شکلِ متمایزی از میلِ جنسی، اقدامی بود برای روبه‌روشدن با این واقعیتِ جدید. کرافت-ایبینگ خود را در اتحادی ناخوش‌آیند با کسانی یافت که مدافعانِ صریحِ سکسوالیته‌های خودشان بودند و سکسوالیته‌ی خود را توضیح و حتی توجیه می‌کردند. این نیز به نوبه‌ی خود واکنشی ناگزیر به گرایشِ خودتعریفی و تدوینِ هویت‌های جنسیِ جدید تولید کرد.

فعالیتِ جنسی به‌طور روزافزون داشت به این سمت می‌رفت که نوعِ خاصِ شخص را تعریف کند. در عوض، مردم نیز شروع کردند خودشان را به‌عنوان اشخاص یا هویت‌های جنسیِ متفاوت تعریف کردند، و تفاوت‌شان بر اساس سکسوالیته‌ی آن‌ها برساخته شده بود. تامس نیوتن در سال ۱۷۲۶ در لندن توسط یک پلیس مخفی و به‌خاطر کنش همجنسگرایی بازداشت شد، به پلیس گفت: «این کار را کردم چون فکر کردم او را می‌شناختم، و فکر می‌کنم اگر از بدنِ خودم بهره ببرم و لذت ببرم، جرمی مرتکب نشده‌ام». در این‌جا می‌توان طلوعِ تمایل به خودتعریفی را دید که با تکثیرِ هویت‌های همجنسگرایی در سده‌ی بیستم، در شُرُفِ شکوفایی است. در عوض، رشدِ مقوله‌ی همجنسگرا در پایان سده‌ی نوزدهم نیز نویدِ فراوانی‌ای در انواع و هویت‌های نوینِ جنسی را در سده‌ی بیستم می‌دهد: دگرجامه‌پوش (transvestite)، تراجنسی، دوجنسگرا، بچه‌بازی، سادو-مازوخیست (یا: آزارگری-آزارخواهی) و غیره. در سده‌ی بیستم، مردم خودشان را هر چه بیش‌تر با تعریف‌کردنِ سکسوالیته‌شان تعریف می‌کردند. پرسشی که من باید بپرسم این است که چرا کنش‌های جنسی چنین در کانونِ تعریفِ فرد از خویشتن و هنجاریت قرار گرفت؟

گفته شده است که سکسوالیته، در تلاقیِ دو محورِ عمده‌ی دغدغه شکل می‌گیرد: [دغدغه] با سوژگانی ما (ما چه و که هستیم) و [دغدغه] با جامعه‌ی ما (با رشد و بهبود و سلامت و کامکاریِ آتیِ کلِ جمعیت). این دو شدیدا به هم گره خورده‌اند چون در قلبِ این دو، تن و ظرفیت‌های آن است. لو نوشته است «همان‌طور که تنِ انسان خودگردان و خودآگاه می‌شود [یعنی تبدیل به ابژه‌ی یک توجه‌ی کاملا سکولار می‌گردد]، همان‌طور که عواطف از جهان پس می‌کشند و بیش‌تر در قید و بند می‌شوند، سکسوالیته در جامعه‌ی بورژوا نیز به‌عنوان پدیده‌ای صریح ظهور می‌کند» (Lowe ۱۹۸۲: ۱۰۰).

و هر چه جامعه بیش‌تر و بیش‌تر (به خاطر یکنواختیِ اخلاقی و بهبودِ اقتصادی و امنیتِ ملی و بهداشت و سلامت) به زیستِ اعضای‌اش دغدغه پیدا می‌کند، بیش‌تر و بیش‌تر به زیستِ جنسیِ افراد مشغول می‌شود و شیوه‌های اداره و مدیریتِ پیچیده‌تری ظهور می‌کنند، اضطراب‌های اخلاقی و مداخلاتِ پزشکی و بهداشتی و قانونی و خدماتی یا کاوش‌های علمی بروز می‌کنند، و همگی برای آن هستند تا خویشتنِ فرد را با فهمیدنِ سکسِ او بفهمند.

در نتیجه، سکسوالیته بدل به مسئله‌ی مهمِ اجتماعی و سیاسی و هم‌چنین اخلاقی شده است. اگر به همه‌ی این بحران‌های عمده‌ای که در در انگلستان و از آغاز سده‌ی نوزدهم روی داده نگاه کنیم (و این می‌تواند در همه‌ی جوامعِ عمده‌ی صنعتی‌شونده و شهری‌شونده نیز تکرار شود)، می‌بینیم که به یک نوعی پای امر جنسی در میان بوده است.

در بحرانِ جنگ‌های انقلابیِ فرانسه در اوایل سده‌ی نوزدهم، یکی از دغدغه‌های اصلیِ ایدئولوژیست‌ها زوالِ اخلاقی بود و باور بر آن بود که  زوالِ اخلاقی مجموعه‌ای از رویدادها را پیش آورد که منجر به سقوط پادشاهی فرانسه گشت. در دهه‌های ۱۸۳۰ و ۱۸۴۰، با اولین بحران جامعه‌ی نوین صنعتی، دغدغه‌ی وسواس‌گونه‌ای با سکسوالیته‌ی زن‌ها و تهدیدی که متوجه‌ی بچه‌هایی که در کارخانه‌ها و معدن‌ها کار می‌کردند، ایجاد شد. در میانه‌ی سده‌ی نوزدهم، تلاش برای ایجادِ نظمِ نوین در جامعه، به پرسشِ بهداشت و سلامتِ اخلاقی متمرکز شد. از دهه‌ی ۱۸۶۰ تا دهه‌ی ۱۸۹۰، تن‌فروشی و استانده‌های اخلاقیِ جامعه و اصلاحِ اخلاقی، در کانونِ مباحثاتِ عمومی بود، و بسیاری در این زوالِ اخلاقی نشانه‌های زوالِ قریب‌الوقوعِ امپراتوری را می‌دیدند. در دهه‌های نخستِ سده‌ی بیستم، این دغدغه‌ها در قالبِ دغدغه‌ی جدیدی و متناسب با ویژگی‌های جمعیتِ انگلستان طرح گردید. رواجِ علمِ به‌نژادی و تولیدمثلِ برنامه‌ریزی‌شده جهت تولیدِ بهترین‌ها (گرچه هیچ‌گاه غالب نگشت اما) تاثیرِ مهمی هم بر شکل‌گیریِ سیاست‌های رفاهی و هم بر شکل‌گیریِ اقدام جهت تعریفِ دوباره‌ی اولویت‌های ملی در مواجهه با رقابتِ بین‌المللی داشت.

این امر، به ناچار، منجر به نژادپرستیِ روبه‌رشدی در نیمه‌ی نخستِ سده‌ی بیستم شد. در سال‌های بین دو جنگِ جهانی و در طول دهه‌ی ۱۹۴۰، کاهشِ نرخِ زاد و ولد منجر به مباحثاتی آتشین شد درباره‌ی خدماتِ کنترلِ زاد و ولد و سیاست‌های برنامه‌ریزی جهت تشویقِ انتخابیِ خانواده‌ها، و این‌که کشور در دستِ نژادهای پیش‌تر مغلوب بیافتد. در دهه‌ی ۱۹۵۰، یعنی دوره‌ی جنگِ سرد، جستجویِ جدید برای منحط‌های جنسی (و به‌ویژه همجنسگرایان) انجام گرفت، چون گویا این منحط‌ها ظاهرا مستعدِ خیانت بودند. این امر به یکی از جنبه‌های اصلی مک‌کارتی بود که در ایالات متحده پی گرفته شد و بازتاب‌هایی در انگلستان و جاهای دیگر داشت. در دهه‌ی ۱۹۸۰ و به دنبالِ دهه‌ها رواداری، شکل‌های اقلیتی از سکسوالیته (به‌ویژه همجنسگرایی) به‌خاطر به زوال انداختن خانواده و بازگشتِ بیماری‌های همه‌گیر (AIDS) مورد سرزنش قرار گرفتند، و محافظه‌کاری نوینِ اخلاقی منجر به احیای نیروهای سیاسیِ راست شد. اما با آمدنِ هزاره‌ی جدید، درحالی‌که بنیادگرایی اخلاقی در سراسر جهان رونق گرفته، معلوم شده بود که تغییراتِ سریعِ اجتماعی و فرهنگی الگوهای سنتی را بی‌امان تخریب می‌کردند و منجر به ظهورِ فردی‌گراییِ جنسی و ادعاهای نوین برای «شهروندیِ جنسی» می‌شدند.

مجموعه‌ای از دغدغه‌ها در همه‌ی این بحران‌ها و لحظه‌های حیاتی متبلور شده‌اند: هنجارهای زندگیِ خانوادگی، روابط مردان با زنان، ماهیتِ سکسوالیته‌ی زنان، مسئله‌ی تنوعِ جنسی، روابط بزرگسالان با کودکان، و غیره. در هر جامعه‌ای، مسائلِ مهمی وجود دارد. مباحثات درباره‌ی آن‌ها در قسمتِ اعظمِ غرب و در طول چند دهه‌ی گذشته، دقیقا به این خاطر بسیار داغ بوده که مباحثات درباره‌ی سکسوالیته مباحثاتی هستند درباره‌ی ماهیتِ جامعه: هر جا سکس باشد، جامعه آن‌جاست؛ هر جا جامعه باشد، سکسوالیته هم آن‌جاست.

http://www.radiozamaneh.com/99456#.UjorOtJkP7I